轉貼自：中國學術論壇 阿多諾 著；謝地坤 譯
女士們，先生們:
我在上一講向你們許諾，我將向你們比較詳細地論述在最后幾分鐘匆匆忙忙提到的道德和倫理學的概念。如果這樣，我們或許能夠比較方便地了解我們大家的打算，因為最初我們在這個領域很少能夠形成一致的看法，而我們的觀察卻又應當注意這個領域。你們還會回想起來，道德這個概念還是一個疑難，主要是因為它來自“mores”,也就是說，它公設了在一個國家中公共倫理是與個人的道德、正確的品行及行為方式相一致 的，即它與個人的正確生活行為是一致的。我已經向你們說過，這樣一種一致性，或者是黑格爾所說的那種“倫理的實體性”，即善的標準直接、確切地存在于一個現存的共 同體的生活之中，今天卻不再可能被接受;其主要原因在于，共同體與個人相比總是占有優勢，而我們經歷了無數在任何時候都被迫去適應共同體的過程，以至于在我們自己的個人使命與那種用關聯的客觀性去強制我們的東西之間根本不可能產生以往那樣的一致性。但是，當我反復思考我在上一講中批評道德概念時所說的話，我發現，事實上甚至不會出現由于道德方面的不J渝決而引起的問題，所以，上次所說的這番話由于這個原因是不完全的。這個方面根本就不涉及倫理與個人品德之間的關聯在詞匯、語言史或語言學方面所確認的內容，而是如同齊美爾(Simmel)所說，它關系到道德這個詞的特性(Cachet)。諸如道德這樣的哲學概念(如果你們使其客體化，這或許是一件好事)并不會立即溶人其純粹的意義之中，而是具有在此以外的、從它那里散發出來的特殊作用和層面，而這時人們并不能確定它在這個方面的意義。道德行為的概念恰恰由于道學家的特定表象而成為問題，他們的表象有著傳統的狹隘性，并且受到許許多多簡單規定的表象的束縛。假如你們簡單想一下，在沒有經過反思的、一般的語言應用中，道德的和不道德的概念是與性愛生活的表象聯想在一起的，但由于心理分析、特別是心理學的原因，這些表象從其本身來講早已是過時的觀念，那么，你們從中就會獲得道德概念局限—性存在于某個地方的提示;這種情況就像格握爾格碩畢希納在《沃伊采克》這部戲劇中一個意義深刻、充滿幽默的地方所表現的那樣。沃伊采克是個規規矩矩的老實人，但他卻有一個私生子，所以，他的上尉在指責他的時候始終在“他是一個不道德的人’，和“他是一個好人”這兩種論斷中猶豫不決。每當這個上尉應當解釋沃伊采克不道德的原因時，他都不得不陷人“因為這人沒有德行，所以他是不道德的”這樣一種同義反復的表達中，這個上尉所擁有的關于善的全部倫理觀念都是完全分裂的。他在說“沃伊采克是個好人”的同時，又說“沃伊采克是不道德的”，他根本沒有看見自己對沃伊采克所做的評價中包含的矛盾。①尼采所反對的，正是人們所說的這種道德，它的全部矛盾都與這樣的觀念相一致。如果我在這里采用尼采的表述，那么就很可能出現這種情況:道德的概念會因此大丟面子，因為它有意或無意地在自身中具有“禁欲主義的理想”，人們根本不可能為這樣的理想在意識中找到法律根據，找到具有很大理性程度的法律根據，躲在這些理想背后的只可能是一切或多或少見不得人的利益。②這樣的表述或許更真實地反映出我們反對把這個詞用于倫理關系方面的想法。我上次正是在講到倫理關系時結束演講的，今天我想對此再作些補充。
人們反對把德行與一種受到限制的、狹隘的、因此也是多此一舉的禁欲主義的理想等同起來的做法，從這種矛盾中就產生了用倫理學概念代替道德概念的嘗試。我已經向你們指出，在倫理學概念中包含這樣的內容，即人們應當按照所謂自己的本性去生活，就此而言，倫理學概念似乎反對由外在規定的、強制性的東西，比如，像乙本藥典所許可的東西等。我也同樣向你們指出過，盡管存在倫理學這個詞所預言的解毒藥(Gegengift)，但這樣的嘗試仍然有一些問題。為了讓大家回想起最簡單的問題，這里首先提及在倫理學概念中業已包含、而在存在主義概念中完全揭露無遺的東西—存在主義在本質上是被理解為一個倫理道德的運動，盡管這是就否定意義而言的。這就是說，關于正確生活、正確行為的觀念實際上被還原到這個程度:人們的行動要與人們的真實情況相符合。人們應當按照自己的本性、自己的本質去生活，這就是單純的如此存在(So-Sein )，這樣，人就是他自己的如此存在，而不是被“造就”為其他東西，不是為了去符合某個應當如何行動的規范。③很顯然，這方面的根源可以追溯到康德那里，人格性的概念在他那里第一次作為至關重要的倫理范疇而出現—這個概念對康德還有其他意義，我們將在以后詳細地討論它。我想在這里立即說明的是，人格性在康德那里所具有的意義就與“什么是個人”這句話所包含的抽象的、普遍的概念同一性完全一樣;人們或許還可以說，根據康德的學說，對行動的個人的諸規定，涉及的并不是作為單純經驗的、單純此在的(daseiendes)、自然的存在者，而是應當超出這個范圍。換句話說，人格性與個人的超越經驗的東西相關，同時還與每個個人的一般性相關，用康德的話來說，人格性理應與每一個具有理性天賦的存在者相聯系。④從這個論斷中首先產生了饒有興趣、值得關注的發展過程，人格性的概念在這其中演變成堅實的、與自身相統一的、服從自身的人的概念，人格性以后幾乎就與倫理概念相差無幾，它代替了規范，占據了規范的位置。但是，這方面的深刻問題在于，這是一個從一開始就涉及張力和矛盾的領域，就是說，這個領域關系到個人利益和幸福要求應當與某些客觀的、對同類具有約束的規范相一致的問題，但這種緊張關系現在卻像變魔術一般從這個領域中被刪除出去，就好像看起來人們在一定程度上只需要自身、只需要與自身相一致，人們就可以用這種方式過上正確的生活。我曾經向你們指出過，這種同一性，即個人與個人自己相統一的簡單同一性是不完全的，所以，這里增加了文化的概念，這個概念是作為與一個完全類似方式相聯系而預先規定的東西，而不是作為批判的評價。這樣，從倫理學觀念意義上講—我現在有意地采用現成的套話方式來表達，因為人們在這里事實上已經陷入了陳詞濫調的范圍之中—人就是這樣的存在者，他由于與自身相統一，因此也與自身所特有的本質相一致，并且去實現某種文化的價值。這樣的倫理學概念實際上是把理應揭示任何一種道德或倫理問題的深刻思考的主題范圍予以縮小和加以簡單化了，也就是說，把這樣的疑問簡單化了:文化和已經成為所謂文化的東西是否確實允許正確生活，或者說，文化是否就是這樣一些越來越阻礙正確生活的機制的總和。由于這種倫理學概念，最初由J.盧梭提出，以后費希特又予以特別強調和辯護的全部難題，⑤就這樣簡單地被刪去了，然后又像變魔術似地成為如此和諧一致的表象。
如果我應當對已經向你們講述過的這種倫理學概念再做少許必要的哲學解釋，那么，我必須說(我在上次已經應用過這樣的表述)倫理學這個詞就是良心中的簡單良知Was schlechte Gewissen des Gewissens)'。如果我還應當對這句話加以解釋，那么，這句話的意思就如尼采解釋的那樣，道德的概念來自于暗淡無光的神學觀念。因此，有人曾經嘗試按照暗淡無光的神學范疇來制造某些類似的東西，他們在這個方面甚至發展到了這種程度，仍然在單純的內在范疇中，即在自然范疇中、在我們存在的單純的此在范疇中理解倫理，而不是先驗地、超越我們自己的自然質樸性和自然規定性去理解倫理。但是，如果普遍的人性具有意義，那么，人性的存在恰恰就在于人性是如此發展的，即人與其行為、與其直接的、質樸的規定性并不完全一致，這樣，來自于自然范疇、來自于自然的如此存在和善良的直接、原始的同一性就不會有效用。你們根據我所論述的內容去理解這個問題或許會好一些，我之所以這樣說，是因為我冒著你們覺得這樣的討論已經過時的危險，不過，我們在這里想要進行的觀察方式更接近于道德概念，而不是倫理學概念。我不想以某種方式去證明或重新制造傳統的道德，我相信，我通過自己的聽眾已經在一定程度上消除了自己具有這方面意思的嫌疑。但是，正如康德哲學首先和極其精確表述的那樣，這是一般與特殊、經驗存在和善的緊張關系，也就是我們在我們自己作為人的規定中不能與我們直接的如此存在相互融和的因素，簡單地說，這是一切涉及正確生活和正確行為范圍的現實問題和疑難，在道德的概念中被描述得如此坦誠、如此尖銳、如此純潔—假如允許我這樣說的話，而倫理學概念在這方面是無法與之相比的。由于我關心的是在這里向你們真正展開道德哲學問題，即向你們展開真正的難題(在哲學中不討論難題是沒有意義的)，又由于討論的難題是真正的矛盾，所以，我相信，把我們論述的事情歸置于道德的命題之下要好于把它歸置于和諧一致的倫理學概念之下。此外，這里還有另外一種情況:對于人們可以稱之為有關正確生活的問題而言，道德概念具有宏大和絕對不可蔑視的傳統，而決不附帶那些狹隘膚淺和小市民的遺風，比如，像人們常說的法國道德學家們的風格，這些人可以追溯到蒙田(Montaigne)這樣一些作家那里，但他們最著名的代表人物卻是拉羅什?？?IA Rochefoncould)公爵。現在，人們談到他時肯定會說，他是那種批判地分析了“Mores"，批判地分析了人的行為方式的道德習俗意義上的道德學家，而決不是那種聲名狼藉的道德傳教士意義上的道學家，再套用一次尼采的話說，他不是“賽京根的道德吹鼓手”那樣的道學家。⑥有關我們在這里首先會遇到的專門術語，今天就講這些。
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