我已經向你們說過，為了認真地理解道德問題，理解作為法則與自由的關系的道德問題，并且確實把這個關系當作問題，這一切僅僅取決于不是用某種方式平息這個問題，而是要讓自己意識到這些矛盾，正是它們結束了幽雅和安寧。我現在相信，我正是在這方面與歷史上的道德問題的提法相一致。有人或許會說，如果在一個共同體的生活中不存在那種規定行為舉止的確定無疑、不言而喻的道德規范，那么，總是會產生一般的道德問題。我想提醒你們，我們已經給自己設定，要對理論事物加以深思。就此而言，作為理論學科的道德，其產生恰恰是在這樣的時刻(我因此又回到倫理的概念那里)，這個時刻就是當倫理、習俗在一個民族生活內部發生作用、并且已經習以為常，然而卻又不再發生直接作用的時候。黑格爾的名言“密納爾瓦的貓頭鷹在黃昏時才起飛”⑦用在任何地方都不如用在深思道德問題上這么貼切;而曾經是第一哲學的柏拉圖哲學(人們可以這么說他的哲學，它使我們所說的意義上的道德問題真正凌駕于全部哲學興趣之上)從其歷史時機而言，恰恰是伴隨雅典城邦(Athenisches Polis )的毀滅而消亡的。除此以外，我還認為，如果人們說柏拉圖的哲學具有復舊的本質，也就是說，他的哲學在一定程度上表現了這樣的企圖，即試圖通過反思再一次為生活中的行為舉止制造像從阿提卡共同體中流傳下來的那種道德秩序和理念—假如人們想這樣說的話，那么，人們在這方面就是特別冤枉了柏拉圖。但是，那種道德秩序是根本不存在的，他的哲學對這種秩序的缺少予以了批評;請你們稍加思考一下，柏拉圖的一生都是在與詭辯論者的論戰中渡過的。⑧正如我在上一講中所說的那樣，在M.舍勒爾的《倫理學的形式主義與實際的價值倫理學》一書中出現了實體的、現實的準則和業已規定的、并且是無需反思的倫理學與作為哲學學科的倫理學的區別。他說得非常明確，毫不含糊，“在第一種意義的倫理學經常成為道德習俗的恒定的伴隨現象時”—第一種意義的倫理學就是那種作為規定的實體的倫理學，至于這種情況到底如何，我立即就會做一些論述—，“第二種意義的倫理學則是很少出現的現象”。我現在并不想用“很少”這樣的字眼，但是，我卻更愿意進行這樣的表達:這是在歷史進程中出現得比較晚的一種現象。舍勒爾接著說:“倫理學的起源在任何地方都是與現存的道德習俗聯系在一起的”，他提醒人們注意，這個思想在斯泰因塔爾(Steinthal)那里已經得到詳細的論證。⑨我相信，人們想在這個地方做些補正，因為事情并非如此簡單，好像古老的、善良的東西已經消失，實體性的東西不再會成為現實，因此，召回這些東西已經是哲學的課題。我認為，舍勒爾的理論在這里如同在其它方面一樣，是簡單的修復性學說，但是，他在自我反思上卻不充分。人們一定會在這里補充說，當一個民族對生活的反思已經是自由的和獨立的時候，而這個民族的倫理習俗卻又以曾經被納粹稱作民族東西的形態來保存自己，盡管這個時候個人的覺悟和對道德習俗概念的批判工作已經不再是統一的，但還存在“延續下來”的“倫理習俗”，那么，這個民族的倫理習俗就不再是古老的、善良的和真實的東西的簡單殘余，而是它自身已經接受某些有毒的和惡的東西。如果舍勒爾在我反復斟酌、思考的地方用一種我覺得缺少同情的表述說什么“倫理概念的瓦解”，而哲學仿佛可以從命題方面恢復倫理觀念(這樣的說辭經常是沒完沒了的，你們在考察倫理學時常常可以發現這樣的說辭)，那么，他在這個方面卻避而不談，以集體觀念的形態而持續存在的倫理或者道德的方式是最會“瓦解的”，假如允許我用黑格爾的哲學、并且是用非常簡練的方式來說的話，這就是:世界精神將不與這樣的倫理觀念同在。如果人的覺悟水平和社會生產力的水平脫離這些集體的觀念，這些觀念就會接受一些暴力和強制的東西;然后，這種強制就會被包含在倫理習俗中，正是倫理習俗中的暴力和惡使得倫理習俗本身與德行相矛盾，而不是像頹廢派理論家們所抱怨得那樣，這是簡單的道德淪喪—這種情況迫使哲學對這些問題作出思考，我們在這里開始的就是這樣的思考。
美國有一位重要的社會學家，叫薩姆納(Summer)，他在德國并不有名，生活在19世紀末，與維伯倫(Veblen)基本上是同時代人，他在其著作《社會習俗》中第一次指出了這種強制的本質。10恰恰是社會學家沒有忽略這種強制的本質，而不是倫理學家。杜克海姆(Durkheim)同時研究道德現象和社會現象，他說，應當經常在“疼痛”的地方，也就是在某些集體的規范與個人的利益發生沖突的地方去認識社會，而社會正是存在在這里，而不是在任何其它地方。11這就是說，如果今天在鄉村還存在如“趕山羊”這樣的私刑或者類似的鄉規民俗，而一些外來者或其他人不愿意服從這種集體的習俗，那么，這些人就會遭到諷刺、攻擊或騷擾，這樣的事情就屬于強制的性質。此外，這樣的鄉規習俗還會導致采取這樣一些措施，比如，有人在某些被占領的國家剪去那些尚與占領軍(他們一般屬于某一個民族)保持關系的姑娘們的頭發，然后又用“種族恥辱”的名義去迫害人民，直到發生一切越軌和肆無忌憚的行為。人們完全可以說，法西斯所犯下的令人發指的罪行不外乎是這種習俗的擴大，其原因就在于這些習俗離開了理性，接受了反理性的東西和暴力。正是這樣一些事情迫使人們對此作出理論思考。
你們可以在這個或許是極其明顯、毫無掩飾的例子中去認識那種必須算作真正的道德哲學核心問題的事情:特殊的事物、特殊的利益、個人的行為方式和特殊的人與普遍的相互對立的關系。請你們讓我繼續說下去，免得你們對我產生誤解。在一般與特殊的對立方面，假如人們從一開始就把人的行為方式中的惡推給普遍，而把善歸功于個人，那么，這樣的想法就太簡單、太幼稚了。在社會的對立中似乎總是出現這種現象，壓迫和打擊就是普遍的法則，而善良、人道的東西則表現在個人的要求和規范中。不過，我們有時也會看到不同的情況，在普遍的另一方面也總是保存著建立一個確實沒有強制和暴力的正當社會的要求;而且我們還會看到社會的另一個側面，即在特殊中、在個人的要求和個人的自我規定中也存在著實現同樣的暴力和鎮壓的行為動機，雖然個人在其與社會的關系中總是遇到暴力和鎮壓。然而，無論怎么講，整體利益和特殊利益在人的行為中可能表現為緊密相連的問題，它就是倫理學的基本問題，它甚至還給康德倫理學的基本問題披上了偽裝，盡管康德本人沒有用這樣的詞語來表述，但我卻用它們向你們作了如是的表達。人的行為中的整體利益和特殊利益的問題就是康德倫理學的基本問題，因為如果在康德那里道德問題始終是圍繞經驗的、自然的個人與理智的人的關系的問題，而后者惟獨只受自己的理性的規定，理性在本質上又是通過自由來表現其特征的，那么，一般與特殊的關系在這里就已經是問題的核心了。如果我有時交替使用倫理學和道德這兩個表述的話，我必須請你們原諒，因為我覺得，若是長時間只用道德這個詞，我感到自己的神經受不了，但我相信，在我已經向你們講過它們之間的區分以后，我在這里在一定程度上是不會被誤解的。正是倫理的行為，或者說，道德的行為或不道德的行為始終是一種社會現象，這就意味著，在討論倫理的和道德的行為時，排除人們相互之間的關系是絕對沒有意義的做法，因為純粹為自己而存在的個人是一種完全空洞的抽象，所以，這里已經隱含這個事實:對整體利益、局部利益和諸個人利益進行區分的社會問題，同時也是倫理的問題，人們根本不可能把它們完全分開，而且這方面的發生過程的問題也并非如同人們想象的那么重要。特殊在一般中是最先表現為非反思性的東西，從倫理學的觀察來看，它卻表現為偶然的、占有份額的和精神上的東西;由于特殊固執于人的特殊化在于人的自然本質，所以，特殊就具有融化和瓦解規范特性的傾向。與特殊相反，就一般與特殊不可能完全一致而言，一般趨向于在自身中不接受特殊的一種抽象;因此之故，一般在這里沒有公正地對待特殊，而是表現為一種強權的和外在的東西，它對人自身而言，根本不具有實體性。那么，這兩種可能性的關系到底如何呢?一方面，只是簡單地在心理上已經個性化的人具有偶然性，而這種偶然性受到他自己心理生活的嚴格限制，以至于人根本不可能獲得自由和類似的東西;而在另外一方面，與活生生的人相對立的抽象規范已經客體化，并且在細節上具有一定的性狀，以至于人們不再可能生動地把握這種規范。因此，如何對這種情況進行深刻的思考，從上述兩個方面提出可能的解決方法，就是倫理學或者作為理論學科的道德概念所需要探討的問題范圍。
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