思想家與中國歷史關系之管窺
來源：中國經濟網 2010年02月08日 09:31
對我們有益的、進步的東西，無論是中國古代的，還是外國的，都應當拿來。作為思想家的魯迅所闡釋的這一主張，對我們今天的改革開放仍有啟發意義。
孫中山先生在揚棄古代“心學”思想基礎上提出的“心為萬事之本”的理論，成為孫中山注重民意、關切民生，并重視激勵革命精神和調動人的積極因素的理論依據。圖為三民主義著作的早期版本封面。
東漢思想家王充所著《論衡》，抨擊了當時流行的“天人感應”論，發展了古代唯物主義，對后世產生了重要影響。圖為《論衡》內頁。
任何一個偉大的國家和民族，必定會產生偉大的思想家；反過來，這些思想家的思想又傳布到社會生活的各個角落，直接或間接地影響乃至改造著這個國家和民族。中華民族之所以能綿延幾千年，在某種程度上說就是因為思想的力量。毛澤東曾說過一句意義深遠的話：從孔夫子到孫中山的遺產，我們都要總結、繼承。這篇眾多專家的對談錄，可算是一個嘗試——
自漢武帝“獨尊儒術”后統治中國近兩千年的儒家思想，實際上并非是先秦時代的孔、孟之學，而是荀子之學
馬作武(中山大學法學院教授、博導)：今人但凡講國學，講傳統文化，馬上想到的是儒學；而一講儒學，焦點與興趣都在孔子、孟子二人身上。思想史界從來就有真孔子與假孔子之辨，與之相應，其實還有真儒學與假儒學之別。自漢武帝“獨尊儒術”后，儒家思想統治中國近兩千年。這種儒學思想的真面目，并非先秦時代的孔、孟之學，而是荀子之學。這個奧秘最早是被一百多年前的譚嗣同瞧破的，他在《仁學》中石破天驚地指出：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”這句話，對認識中國傳統學術思想的本質及與政治的關系而言，可謂至理名言。
荀子是先秦儒家最后一位大師，長期在名噪一時的“稷下”學宮講學，曾“三為祭酒”，“最為老師”。儒學之承傳，荀子是重要的橋梁。據清代諸儒考證，漢初《六經》的傳授有荀子之功。司馬遷的《史記》將孟荀合傳、董仲舒“作書美孫卿”，都表明了荀子在儒家中的特殊地位。孟子對孔子思想的發展，重在內向一面，即由內圣而達外王；荀子則重外向一途，推天及人而尚禮治政教。二者殊途同歸，一起將孔子之道發揚光大。荀子在承傳孔子禮論、正名、習經及教化之論的基礎上，更發明和開辟了以禮為人道之極而以天地證之的哲理邏輯路徑，實為漢朝儒學天人感應論之嚆矢。他廣泛批判了包括儒家在內的戰國百家之學，并從各家(尤其是法家)思想中攝取了一些可資利用的要素，在充實與發展儒家思想的同時，又巧妙地將儒、法兩家引入一道，完成了自家的體系，開創了一個儒、法合流的新時代。郭沫若在《十批判書》中也說荀子“實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融匯貫通了。”“但這種雜家的面貌也正是秦以后的儒家的面貌，漢武以后學術思想雖統于一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河。……然而文廟里面的冷豬頭肉才沒有荀子的份，這怕就是那些言‘術’的竄雜成分誤了他吧。那些‘術’本來是后代的官僚社會的渡世梯航，盡管人人都在遵守，然而卻是不好見天日的東西，于面子問題大有關礙。就這樣，荀子便只能做狗肉，而不能做羊頭了。”其實，耽擱荀子吃冷豬頭肉的非惟“術”而已，更有從法家那里承接過來只能意會不宜宣揚的嚴刑峻法等暴力手段。
作為儒學傳人的荀子為何能不囿于門戶地容納甚至偏愛法家之學呢?其因首先在于儒、法兩家思想在本質上同為君主政治的附庸，都是一種統治術，只是策略與方法的不同，而無根本的對立。其次在于孔、孟思想自身的局限性。中國的思想與學術自產生之日起，便確立了經世致用的宗旨。而孔、孟之道的理想主義色彩和泛道德化傾向，與現實政治的功利性要求格格不入，很難在兼并戰爭的殘酷現實條件下產生立竿見影的政治功效，思想危機的出現勢在必然。荀子身處戰國末期，以地緣關系與血緣關系合一為特征的宗法體制風雨飄零、日薄西山，列國之爭日烈，諸侯之心益躁，刑名法術之學大行其道，法家人物紛紛涉足政壇，備受青睞。荀子睹此，身心何能不受刺激?他晚年曾哀嘆：“世之愚，惡大儒。逆斥不用孔子拘。”這些現實的打擊，讓荀子萌生了了解并吸收法家學說之念，于是他打破“儒者不入秦”的傳統，親赴“虎狼之國”實地考察法家之治。史載公元前264年前后，荀子曾應聘入秦。秦國之行，對他震動很大。他明知秦之兵革大盛乃由使民酷烈所至，但也認識到了法家之術在扶強助霸方面遠勝于儒術，這才痛下決心，破除成見，體認了法家之說現實主義及功利主義的積極價值。經過荀子的一番加工改造，儒家思想的理想主義色彩大大消退，開始注入了現實主義精神，尤其是法家功利主義的因素大量滲進荀子思想體系中，從而使儒學在荀子這里發生了巨變，儒、法兩家之最終合一正是濫觴于此。而此后之儒學，實乃荀學。
荀子隆禮重法，實開古代正統法律思想之先聲
馬作武：儒法合流對中國傳統法律思想及制度的影響最為深遠。中國古代社會又稱為“禮法社會”，恰好表明了這種影響的深度和廣度。“禮法”連用，最早見于《荀子》。“禮”和“法”，分別是先秦儒、法兩家思想的標簽，更是他們法律思想的核心范疇。荀子將兩者熔于一爐，隆禮重法，實開古代正統法律思想之先聲。荀子的禮、法論，不是簡單的因循，而是因應時勢推陳出新。他在回答禮是如何產生時明確指出：人生而有欲望追求，如果這些欲望追求沒有度量分界，必然會滋生爭亂。先王為了弭爭止亂，“故制禮義以分之”。孔子以仁釋禮，古老而具有宗教色彩的禮注入了“仁”的精神，從而賦予了禮的文化生命。孟子納仁政于禮治，又為這一文化生命增添了活力。在孔、孟那里，禮具有的主要是政治性功能，是一種意識形態，是主體性的內在修煉和精神追求，價值目標指向的是“內圣”。而荀子在孔、孟的基礎上更多地注重從外在規范性意義方面來談禮，他意識到了道德與法律的一致性，著眼于禮的現實制度性以及達至“外王”的功能性。這樣一來，禮與法就不斷趨同了。何況荀子論法，已不像法家那樣一味偏重于刑，而是著眼于法度、法式的含義。這種廣義的法與禮就具備了名異而實同的特質。是以荀子常常禮、法并舉，既將禮視為“治之始”，又說法是“治之端”，甚至干脆“禮法”連稱。這表明荀子希圖在綜合舊、新兩種統治經驗及其模式的基礎上，創設一套適應時代變遷、滿足治世需要的政治法律的思想與制度體系。荀子的理論不僅成功地給以荀學為本質的新儒學注入了強大的政治生命力，使之最終上升為官學，更為中華法系的形成與延續提供了最符合自身文化精神的思想條件。毫無疑問，中國古代之能達至“禮法社會”，荀子實乃理論的奠基者，居功至偉。
“天下為公”與“天下為家”
方銘(北京語言文化大學人文學院教授)：《禮記·禮運》記載了孔子區別唐堯虞舜和夏商周三代這兩個階段的一段話，孔子說，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮焉，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。”
孔子不僅闡述了自己追求的目標是“大道之行”的“大同”社會和“三代之英”的“小康”社會，同時又指出了“大同”與“小康”的根本區別在于“天下為公”或“天下為家”，也就是說，“天下為公”的“大同”是有“道”時代，社會按照天賦平等的原則行事，所以，無有不善；“小康”時代雖然無“道”，但領導人在制定了明顯具有“天下為家”痕跡的“禮義”制度以后，卻能進修道德，率先垂范，體現出“德”治的境界，所以，也是退而可求其次的選擇。
天下為公，首先表現在選舉制度上否定世襲制，孔子多次贊揚唐堯虞舜夏禹之間權力輪替之時的禪讓體制，《論語·泰伯》之言“巍巍乎舜禹之有天下也，而不與焉”，“大則堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之”，所指都在于此。
孔子明了中國古代社會的演變軌跡，因此提出了漸進式的革命路線，即首先通過倡導為政以德，恢復周禮，實現小康，再由小康發展到“大同”社會。不能寄希望于直接由亂世而至大同?；謴椭芏Y，實現大同的途徑，就是以仁義之政治理天下，所謂“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是說，自己不想做的事情，不能強迫別人去做，自己想做的事情，也要允許別人去做。千言萬語，就是要把一切人看作是和自己具有同樣權利的人。
近代革命首先就是喚醒民眾對“大同”理想的記憶。可以說，“大同”理想在某種程度上扮演了中國社會進步的思想動力的角色
方銘：由于唐堯虞舜的時代一去不復返，而在中國古代的大部分時候的大部分人，都是深受“天下為家”之害，所以，孔子提出的“大同”社會，就成為后代中國社會追求善、追求公平的仁人志士的價值標桿和終極追求。
西漢劉向《說苑·至公》載，秦始皇統一六國后，曾召集群臣及博士，說：“古者五帝禪賢，三王世繼，孰是，將為之。”鮑白令之回答說：“天下官則禪賢是也，天下家則世繼是也。故五帝以天下為官，三王以天下為家。”天下為官就是天下為公，“官”的意思是“公”，而不是現在某些人附會的“管”。秦始皇仰天嘆道：“吾德出于五帝，吾將官天下，誰可使代我后者？”鮑白令之回答說：“陛下行桀紂之道，欲為五帝之禪，非陛下所能行也。”秦始皇被羞辱，黯然無以應之，面有慚色，遂放棄了禪讓的念頭。這段故事，起碼告訴我們，在秦代，普遍的認識是禪讓為官天下，即天下為公；世繼是私天下，天下為家。五帝以天下為官，三王以天下為家，官天下高于家天下。即使秦始皇這樣的暴君，也把禪讓看作是比世繼崇高的政治制度，禪讓應該是最高的政治理想。
孔子所說的“大同”理想，在道家學說中也有痕跡，《莊子》之《馬蹄》、《胠篋》稱頌的“至德之世”，“民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已”，其精神實質就是保持個性的獨立與自由，不受他人的束縛與禁錮。類似的意思，在《道德經》的“小國寡民”論述中，也可以看到蹤跡。
明末清初思想家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》云，“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也；今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。……屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，……敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”。
清代社會把天下為家更演變為天下為君主一人之私產，因此，近代革命，也首先是喚醒民眾對“大同”理想的記憶，康有為著《大同書》等，闡發孔子大義，《春秋董氏學》借用何休的“公羊三世”學說，認為“三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。‘所傳聞世’為據亂，‘所聞世’托升平，‘所見世’托太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教，小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。……此為《春秋》第一大義”。在孔子看來，先有大同，其次小康，其次亂世，這是一個社會自覺退化的必然環節，而要拯救退化的社會，不可能直接由亂世實現太平，而應該以漸變的步驟，通過克己復禮實現小康，再至太平?？鬃佑蓙y世而至小康，再由小康而至大同，是一種科學的符合人類內心訴求，符合現代人文精神的社會發展理想。康有為正是清楚地體會到了孔子的用心，而認為專制主義必將走向立憲政治，最后走向共和政治，實現人類真正的平等、博愛、獨立。而辛亥革命的領導人孫中山，更是把“天下為公”當作自己的追求目標。
大同社會理想，貫穿中國古代社會始終，無論我們是否意識到，它都扮演著中國社會進步的思想動力的角色。歷代學者對大同理想的認同，使中國古代的思想家和文學家有了足夠的人文深度，也使中國古代的思想家和文學家有機會立足于人類文明的制高點上，并能在現代融入世界普遍價值的體系之中。二十世紀初從西洋和俄羅斯、日本輾轉傳入中國的共產主義和社會主義學說迅速燎原，二十世紀知識階層勞工根深蒂固的“大同”觀念，無疑起到了推波助瀾的作用。
朱熹創立的新儒學體系開創了其后八百年的中國哲學和學術思想史
黃震云(中國政法大學教授)：朱熹繼承了唐代韓李學派以來的“辟佛老，復孔孟”的傳統，吸取了道家和佛家的思辨哲學，創立了中國哲學史上最龐大、最精深的新儒學體系，不僅恢復了儒家的道統，且統領了各派義理，開創了其后八百年的中國哲學和學術思想史，成為中國歷史上自孔子以來最偉大的思想家。
存天理滅人欲，是朱熹思想的核心，有人認為，這是影響中國歷史的十三句話之一。一般在提到這句話時都要與壓抑本性掛鉤。其實這里有一個很大的誤解。
“天理”一詞并不是朱熹的發明?！抖Y記》在談到音樂的時候就指出，人心本來是安靜的，但是受外界事物的影響就會失去控制，那么“天理滅矣。”如果“滅天理而窮人欲”，其后果就是奸詐犯罪。后來歷代皆以“天理”作為鐵打的道理，就是公理，如《漢書》記載殺樓蘭王就說其違背天理。
朱熹的“存天理滅人欲”之說出自《朱子語類》卷十二：
“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。”
這是朱熹對歷史文化或者說教育的一個根本理解和概括，是他建立自己理學思想體系的核心話語。認為天理和人欲像人和影子一樣，有個天理，便有個人欲，因此這個天理須有個安頓處，安頓得不恰好，便有人欲出來。以下才有理欲、義利、是非之辨。這本來是教育學生要明白事理道德，要用這些道德道理規范自己的言行。但有時他說得太絕對，認為天理和人欲像項羽劉邦爭天下，二者必居其一：人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之。這里，他說的就有些過了。
那么朱熹的“天理”究竟是什么意思呢？其實應該包括兩個方面，一是自然規律，二是做人道理。朱熹認為：“理者有條理，仁義禮智皆有之。”“大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。”(《朱子語類》卷六)“至于一草一木昆蟲之微，亦各各有理。”(《朱子語類》卷十五)“世間之物，無不有理，皆須格過。”(《朱子語類》卷十五)理不是不變的：“天下之理，終而復始，所以恒而不窮。恒，非一定之謂也，一定則不能恒矣。惟隨時變異，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能識之？”(《近思錄》卷一)“有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。”(《朱子語類》卷一)
由上我們可以看出，天理在朱熹的思想中包含全部的科學的道理、規律、秩序、規則、方法等等。
那么，“人欲”是什么呢？朱熹認為是指人的壞的想法念頭，人類本性中帶有天生的不好的地方，如貪婪、自私、虛偽、淫蕩等，他舉例說，吃飯是天理，但是你拼命追求美味就是人欲。財富在生活中是必需的，但你不顧道義去攫取，那就是人欲。因此他認為要反省，要自律。
他指出，存天理滅人欲是一個逐步完成的過程，從小事做起：今日格一物,明日格一物,正如游兵攻圍拔守,人欲自消鑠去。要通過做學問的方式，既知學問,則天理自然發見,而人欲漸漸消去者,固是好矣。
今天我們客觀地認識朱熹的理學思想，領會存天理滅人欲的真實含義，應該說對我們克服貪欲、戰勝自己，實現科學發展都具有強烈的現實意義。
近代一大批思想家深受王陽明心學思想的影響。梁啟超深有感觸地說：一提到陽明心學，就“像打針一般，令人興奮”
周術槐(貴陽學院政教系教授)：明代以王陽明為代表人物的“心學”，成為中國儒學的又一個高峰。其主要思想主張是：“心即理”、“知行合一”、“致良知”。陽明心學在國內外，對社會各階層的人物都產生了不同程度的影響。特別是在近代中國，一些歷史人物，譬如：維新派康有為、梁啟超；革命派孫中山、章太炎、宋教仁；國民黨方面汪精衛、蔣介石，共產黨方面毛澤東等，在其早期思想的發展過程中，都曾不同程度地受到過陽明心學的影響。
以梁啟超為例。梁啟超極為稱頌陽明心學，他曾經深有感觸地說：一提到陽明心學，就“像打針一般，令人興奮”。他稱頌陽明心學“高尚純美，優入圣域”。另一方面，他還利用陽明心學來陶鑄其所倡導的變法維新的理論。具體表現為：一是用陽明心學的“擴大公無私之仁”、以天下為己任精神，樹立為天下國家獻身的志向。二是用陽明心學無所畏懼，圣人、超人的精神，要人們解放思想，不做“心中的奴隸”，積極投身于社會實踐當中去。三是用陽明心學倡導的“事上磨煉”的精神來陶鑄剛毅和堅忍不拔的氣質。四是要求像陽明心學一樣，強調恢復孔孟之真道，作為社會變革的理論依據。
與此同時，梁啟超還極力傳播陽明的“知行合一”學說。在1926年梁啟超向青年學生發表的《王陽明知行合一之教》演講中，他對“知行合一”的具體內容、“知行合一”的哲學理論根據、“知行合一”與“致良知”的關系、陽明說與現代青年的關系等方面作了詳盡的闡述。在此次演講中，梁啟超首先指出當時的學校教育所存在的問題，即只注重向學生進行知識的灌輸，忽略學生適應社會實際能力的培養。學校變成了一個“販賣知識”的場所，學生變成被動吸收的“吃書”者。而對外界所發生的東西卻一概無知。這種學校教育與社會實際相脫離的情形，引起梁啟超深深的憂慮。因此，在政局紛擾、社會混亂之際，面對“萬惡社會”，梁啟超向莘莘學子強調：“青年們啊，你感覺這種痛苦嗎？……我告訴你唯一的救濟法門，就是依著王陽明知行合一之教做去。”在他看來，“知行合一”是“明代第一位大師王陽明先生給我學術史上留下最有名而且最有價值的一個口號”。學校教育必須以此為行動指南，注重理論與實際的結合，注重學生解決實際問題能力的培養。不能讓我們的文化教育流于空談。
梁啟超在宣傳王陽明“知行合一”學說的過程中，強調學校教育在于解決實際問題，理論與實際的結合，這在今天來說，還是有其現實意義的。
革命先行者孫中山先生的很多革命主張都深受王陽明心學思想的影響
周術槐：革命先行者孫中山先生也曾受陽明心學的影響，主要從兩個方面反映出來：
其一，在知行觀上，他吸取陽明“知行合一”說，進一步發展為“知難行易”論。“知易行難”是中國古代認識論中的一個概念。它最早出自《左傳·昭公十年》?！渡袝?middot;說命》里也明確提出了這樣一個命題。這種“知易行難”的思想，在中國古代封建社會里，有時成為封建統治者安于現狀，反對任何變革的思想工具。孫中山在總結革命斗爭經驗教訓的基礎上，針對傳統的“知易行難”思想，于1918年提出他的“知難行易”說。他認為，人類對于許多事情很早以前就會做，但一直不知其中的道理。只有在經過數十百年、甚至千年的“行”后，才逐漸明白。這說明“知”和“行”比較起來，“知”是困難的，“行”是容易的。
在王陽明的“知行合一”中，“知”是第一位的，“知”中就包含了“行”。王陽明說，“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的……知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已有行在，只說一個行已有知在。”
孫中山的“知難行易”觀，所強調的也是“知”，他的目的是強調解決人的信仰問題，認為只要將信仰問題解決了，事情就好辦了。從孫中山與王陽明兩者的目的來看，相距甚遠。但孫中山從王陽明“知行合一”思想中得到的啟發是顯而易見的。孫中山認為，只要革命黨人接受他的思想，統一認識，協調斗爭，就能打倒北方軍閥政府，完成他建立一個真正的資產階級民主共和國的愿望。
其二，在人類社會發展的動力問題上，孫中山同樣受到古代心學思想(包括王陽明的心學思想在內)的影響。孫中山從哲學的高度總結自辛亥革命以后的歷史經驗，提出“心為萬事之本”的理論。他一方面承傳中國古代的心學思想，另一方面又從革命實踐中領悟到“心理”作用的重要性。認為革命所以受挫、建設無法開展，是由于人們的心理存在障礙，由是而力圖通過揭示“心”的作用而喚起民眾，以掃清革命與建設的路障。這一思想貫穿于孫中山自此以后的后半生。晚年，孫中山在改組國民黨、重釋三民主義時，仍堅持“心為萬事之本源”的思想，1923年至1924年間所作的多次演講，如“廣州中國國民黨懇親大會的演說”、“在廣州大本營對國民黨黨員的演說”、“在各軍將領會上的演說”、“對國民黨黨員的演說”等，都集中就革命的未來發展與“民心”的關系進一步闡發了“心為萬事之本源”的思想。“心為本源”論，高度肯定了人的主觀精神的能動性作用，揭示人的精神對革命與建設的成敗、國家的興衰、事情的成敗的關系，它成為孫中山注重民意、關切民生，并重視激勵革命精神和調動人的積極因素的理論依據，成為他晚年注重宣傳“主義”，以“主義”團結民眾的理論依據。但“心為本源”論有過于夸大精神與意識作用的傾向，我們也應該注意到這一點。
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