佛教哲學(xué)中的“不可說”問題
來源：佛學(xué)研究 2010年02月10日 11:11
半個世紀(jì)前，關(guān)于佛教哲學(xué)中的“不可說”問題，有一場引而未發(fā)的爭論。爭論的一方是現(xiàn)代中國哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家馮友蘭先生，另一方則是筆者的授業(yè)恩師熊偉先生。
當(dāng)時，馮友蘭先生的思想和事業(yè)已達(dá)到高峰階段，他在中國哲學(xué)史和中國哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)所做的建設(shè)性工作，打破了當(dāng)時思想學(xué)術(shù)界的沉悶氣氛，為中國傳統(tǒng)思想的繼住開來做了有益的嘗試，其功勛至今仍不可泯滅。而三十年代的熊偉先生則正遠(yuǎn)渡重洋，在德國師從海德格爾等人學(xué)習(xí)研究西方哲學(xué)。直到如今，雖然傳統(tǒng)的中國哲學(xué)，尤其是道家哲學(xué)仍在其關(guān)注的范圍內(nèi)，可他的主要精力還是投在現(xiàn)代歐洲大陸思想，尤其是存在主義思潮的評介和研究上。兩位思想背景差異如此之大的老先生，竟在一個“兩不管”地帶——佛教哲學(xué)上起過爭執(zhí)，倒是鮮為人知的。
一、一場引而未發(fā)的爭論
事情是這樣的。馮先生三十年代初發(fā)表的兩卷本《中國哲學(xué)史》中有這樣一段話：
故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”而有待于證悟，然其“不可說，不可說”者，非是哲學(xué)；其以嚴(yán)刻的理智態(tài)度說出之道理，方是所謂佛家哲學(xué)也。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)(此經(jīng)驗(yàn)果與“實(shí)在”符合否是另一問題)則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可。
在這里，馮先生區(qū)分了理智的方法和直覺的方法，認(rèn)為理智的、可說的東西是哲學(xué)，直覺的、不可說的東西則不是哲學(xué)。據(jù)此，他對佛教也進(jìn)行了二分：有待證悟的最高“不可說”境界是神秘的經(jīng)驗(yàn)，以理智態(tài)度說出的諸般道理是佛教的哲學(xué)。
這些說法不是一時興起所發(fā)的泛泛之論，而是關(guān)涉馮先生根本思想的重要觀點(diǎn)。誠如馮先生自己所承認(rèn)的，他所進(jìn)行的建設(shè)中國哲學(xué)史的工作，實(shí)際上是在中國舊有的思想材料中，整理發(fā)掘出與西方所謂“哲學(xué)”相應(yīng)的東西來，這也就是指以理智的態(tài)度說出的道理。這樣一把大剪刀無疑極大地傷害了傳統(tǒng)思想家們津滓樂道的境界、體驗(yàn)之說，使得所謂“哲學(xué)”成了概念、范疇的排列組合，缺乏應(yīng)有的生命力。馮著《中國哲學(xué)史》對佛道思想沒有給予應(yīng)有的重視，這是普遍為后人所詬病的，其原因恐怕正在于他沒有努力去體察佛道思想境界中極富生命力的真實(shí)體驗(yàn)，而是簡單地把它們逐出了哲學(xué)的門墻之外。
相反，喜好老莊、深受歐洲大陸思想，尤其是海德格爾思想影響的熊偉先生則不然。直到前幾年，熊先生還有所謂“哲學(xué)之門坎”的說法，認(rèn)為誰理解了“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之類的話，才算是入了哲學(xué)的門。尚境界、重體驗(yàn)是熊先生一貫的風(fēng)格，也正是在這一基本態(tài)度下，身在柏林的熊先生開始就佛教哲學(xué)中的“不可說”問題向馮先生發(fā)難。
熊先生認(rèn)為馮先生只要“可說”的哲學(xué)，把“不可說”排除在哲學(xué)之外，本來是一種很“嚴(yán)刻的理智態(tài)度”，這一點(diǎn)很符合以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)派的立場，即認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該象理性派那樣好高鶩遠(yuǎn)，我們的繩子太短，探測不到無底的深淵，就應(yīng)該收束在一個小范圍內(nèi)。可是，我們的繩子雖達(dá)不到深海，但深海與淺海卻不能分作兩層，而應(yīng)是“混成”的，經(jīng)驗(yàn)派在這里有了偷懶的嫌疑。熊先生認(rèn)為：
“不可說”者，只要我們不懶，索性迎上去，則它并沒有什么可怕，亦不神秘。一懶，而避之惟恐不速，則反自己造出一些神秘的鬼影來牢住自己矣。
而且，熊先生指出，馮先生把“不可說”逐出哲學(xué)，自己卻又不自覺地落入其中。在《中國哲學(xué)史》的自序中，馮先生說先哲們的宗旨和精神彌漫于字里行間，“善讀者可覺而知也”。熊先生認(rèn)為，這些精神也并沒有“可說”，而只是彌漫在字里行間。寫哲學(xué)史的人寫不出它來，它也是“不可說”的，所以只是叫我們先要善讀，再自己去“覺”而知。
除了對馮先生的批評外，熊先生還于一九三七年撰成《說，可說，不可說，不說》一文，貫古通今，言簡意深，系統(tǒng)陳述他對“說”的諸問題的全面見解。次年，此文曾寄給馮先生，但未見回音。一九三九年，熊先生又以德文撰成《論不可說》(Ueber das Unaussprechliche)一書，同年，以它作為博士論文在波恩大學(xué)獲得博士學(xué)位。
與熊先生積極投入的態(tài)度相反，馮先生則自始至終對此問題未加一辭，不但沒有回復(fù)熊先生的來信，而且在以后諸多會面及共事的場合下，都未提起此事。他對這一問題究竟是回避不答呢?還是以不答作答，給“不可說”還個“不可說”呢?由于馮先生已然仙去，我們便不得而知了。因此，現(xiàn)代哲學(xué)史上一次關(guān)涉佛教哲學(xué)性質(zhì)與命運(yùn)的爭論，卻是一場引而未發(fā)的爭論。
二、從佛法看“不可說”問題
第一義勝諦超言絕相，不可言說；可言說者，皆落世俗諦，等等，在佛家看來似乎早成定論。因此，每見一些方家談佛入勝，動輒“不可說，不可說”，仿佛真的“言語道斷”了!
在這“不可說”的背后，當(dāng)然不乏直契真如、已證正果者，但更多的人卻是在“不可說”的托辭下沾沾自喜于所證，為自己不努力證真悟道找到一個很好的借口。同時，惶恐于遣詞造句，怕一開口就落入世俗諦，這樣的人一方面把勝義諦與世俗諦分作兩截，從而將第一義真實(shí)推到遙遠(yuǎn)的彼岸，觸目者皆世俗假有。另一方面，這樣的緘默不言對于佛教來說有著極大的危害，那就是造成數(shù)典忘祖、經(jīng)學(xué)荒疏，以至于后世教理愈來愈淺陋粗俗、證真開悟者愈來愈稀的凋零情景。
這些情況都從根本上損減了“不可說”的高妙境界，起到很消極的作用。那么我們應(yīng)該如何正確理解這“不可說”呢?
我們首先得問:“說”是什么?在一篇文章中，我是這樣回答的：“說不是朵頤翕辟的作聲，而是借此有聲有色展出的指明。”在這一意義下，連篇累牘的人云亦云，喋喋不休的街談巷議就算不上說，因?yàn)樗鼈儾]有指明寂照明覺的境界。相反，釋迦的拈花微笑、孔子的“天何言哉”、老子的“吾以復(fù)觀”卻是極其精微玄妙的說，真正能把我們帶入寂靜而澄明之境。可實(shí)際上，釋迦是在“笑”，孔子是在沉默，老于是在“觀”，它們都不是我們平常所理解的“說”。根本不是說的卻真正在“說”，說個不停的卻沒有“說”，這是為什么?原因正在于“不可說”。
不可說，就一般理解，是指超言絕象，不可用言語文字表達(dá)真如實(shí)相，其中的“說”主要指用語言文字表達(dá)說明可說的內(nèi)容。乍一看，似乎不可說與說、與可說都已是兩回事了，不可說所不可的正是“說”這回事，說之中也無論如何不會冒出個“不可”來纏住自己。可如果我們理解了說并不只是用語言文字表達(dá)的“可說”，更是把我們帶向寂照明覺境界的指明，那么不可說反倒包容在“說”這回事中了。因?yàn)闆]有名言路絕的不可說，就不會有寂照明覺的高妙境界，從而也不會有真正的說。這說中有了不可說，便不同于流俗的泛泛之說，它是如此精妙而深刻的說，以至于其中有根本說不出的東西，于是便有了拈花微笑等情態(tài)。釋迦、孔子和老子的笑、默、觀只因其深契不可說的妙境，才成其為說，否則也只是一種更乏含義的表情而已。
不可說如何成其為不可說呢?不可說的境界如何到來呢?借助于指明。禪宗說“直指人心”，本心自性中即蘊(yùn)寂照明覺之境，努力去直接指明這一妙境是禪宗的旨趣所在。可指明的方式卻包羅萬象，除上述的笑、默、觀外，還有棒、喝、參等等，不一而足。但其中最重要的一種，還是言說，即借助語言文字進(jìn)行的指明。語言以其極強(qiáng)的穩(wěn)定性、持久性和極豐富的內(nèi)涵，保存延續(xù)著古今一脈純粹而精微的思與說。沒有語言就沒有文化，也沒有思想的土壤。因而，不可說境界中的精思妙悟都籍著說和言說得以指明，得以實(shí)現(xiàn)和延續(xù)。正是由于說和言說，才使不可說的境界成為歷代賢哲殫思竭慮所企及的妙境。不可說與說和言說的關(guān)系如此貼近，令我們想到《莊子·齊物論》中的一句話：
天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?
渾然與天地萬物為一的境界就是寂照明覺不可說的境界。可既已指明這一不可說的境界，便是說了。這可說與不可說、有言與無言的緊密相依、并行不悖，現(xiàn)在宋體會不是很親切嗎?
事實(shí)上，佛教經(jīng)論中對“不可說”問題的探討是極其豐富而深刻的，而其中的真義卻為后世所遺忘。如龍樹所造《中論》中有個重要的偈子：
空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。
意思是說諸法空是不可說的，諸法不空也是不可說的，諸法亦空亦不空、非空非不空均不可說。但如果隨順機(jī)緣設(shè)立假名則一切又都可說了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句總攝了諸法實(shí)相，一切都無逃乎其囿。它們在一方面看來是全然不可說的，另一方面看來卻又統(tǒng)統(tǒng)可說了，在其中根本分不出什么可說之際與不可說之際，它們是既可說又不可說的。這時，如果認(rèn)為隨機(jī)設(shè)教就是俗諦、自契自證才是真諦，那就是于無分別中妄分真俗了。于真俗二諦之間圓融無礙，才是真正的證道者。真正契入不可說之境，是不會惶恐于遣詞造句、害怕落入俗諦的，反而是要以種種善巧方便廣布言教，以使教法日善、佛道日彰，這樣才能發(fā)揚(yáng)光大佛教文化傳統(tǒng)。
在中國佛教傳統(tǒng)中，三論宗依《中論》等經(jīng)典立宗、以二諦學(xué)說為中心宋組織一切理論，對不可說問題有更加明確深入的闡明。它認(rèn)為真俗二諦不是所證的實(shí)相、所觀的境界，而是能詮的言教上的差別。因而，真諦就是以可說契入不可說，俗諦就是把不可說訴諸可說，兩者是一而二、二而一的。真俗二諦、可說不可說間了無分別，才是契合真如實(shí)相的。
另外，中國佛教的其它各派，如唯識宗和天臺宗，對二諦學(xué)說都有深入細(xì)致的分析。唯識宗把真俗二諦分為世間世俗諦、道理世俗諦、證得世俗諦、勝義世俗諦和世間勝義諦、道理勝義諦、證得勝義諦、勝義勝義諦八種。天臺宗把二諦分為理外二諦和理內(nèi)二諦，理外二諦又有二種：一、不即二諦，又稱生滅二諦；二、相即二諦，又稱無生二諦。理內(nèi)二諦也有二種：一、不即二諦，又稱無量二諦；二、相即二諦，又稱無作二諦。雖然如此，它們都認(rèn)為真俗二諦究竟不可孤立分割，不可于其上起分別見，如此才能證真契實(shí)。
可見佛教是歷來主張融通真俗二諦、兼重可說與不可說的，不然就不會有成千上萬卷的經(jīng)論，也不會有彌漫其間微妙難言的精神境界。那種認(rèn)為可說是凡夫境界、不可說才是涅?大德的看法是不符合佛法的。《大般涅?經(jīng)》中說：
不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說。生亦不可說，不生亦不可說，以有因緣故得可說。
其中“不生生”是指世俗諦上的初生出胎，“生生”是指一切凡夫，“生不生”是指世俗諦上的死亡，“不生不生”則指沒有生相的大涅?。這四項(xiàng)實(shí)際上又囊括了一切法，從眾凡夫，到大涅?，無論是世俗諦，還是真實(shí)義，統(tǒng)統(tǒng)不可說。但如果碰到適當(dāng)?shù)臋C(jī)緣，或要教化群蒙，或要遠(yuǎn)播佛法，則一切皆可說了。凡夫境既可說又不可說，涅?境既不可說又可說，這才是正確的看法。
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