在西方思想史上，奧古斯丁從恩典概念出發改造了希臘羅馬哲學中的理性主義思潮，確立了以恩典為主導的基督教認識論體系，其基本點是“以信求知”的認識態度，對西方思想史的發展發揮了深遠的影響。在恩典概念看來，人因其墮落本性無法認識真理；因而人對真理的認識就必須完全依靠神的啟示。這個概念蘊含了兩條認識論原則：第一，人對真理的認識是一種接受過程。人們往往認為，人能夠追求真理。但是，人的本性已經墮落，與真理的關系已經隔絕；因而人們的追求可以是任何其它的東西，就不能是真理。因此，除非真理本身把真理給了人，并被人所接受，否則，人是無法得到真理的。第二，人對真理沒有判斷權。如果人有真理判斷權，當他行使這一權力時，他就無須神的啟示了，從而恩典也就成為多余。
不難注意到，這兩條原則和人對真理的占有欲格格不入。人追求認識真理是為了得到真理。出于同樣的理由，人們接受神的恩典是為了得到真理。因此，當神把真理給與人時，人就得到了真理。當然，當人們得到真理之后，就不再需要保留對真理的接受態度。既然真理已經在握，所謂的接受便是多余。同時，當人已經得到真理之后，根據所得到的真理人就能給出真理判斷。可見，在真理認識問題上，人可以從恩典出發，走向對恩典的放棄。
以恩典為主導的基督教認識論的這一內在矛盾，隨著人們在《圣經》解釋上建立了牢固的解釋權威，以及在真理認識上對各種異端思想的壓制和鎮壓，而得到充分的暴露。于是，基督教認識論面臨這樣的一個困境：如果我們堅持恩典概念，維護上述兩條認識論原則，我們就不得不和教會正統思想對抗。如果我們要維護教會的正統思想，即承認人對真理的占有權和判斷權，那么，我們就必須承認恩典概念在基督教認識論上并不是貫徹始終的。路德對這一矛盾的體驗是相當深刻的。在他看來，在恩典概念里沒有解釋權威的位置；每個人在閱讀圣經時都擁有平等的解釋權。然而，在反對解釋權威的同時，路德并沒有充分注意真理的判斷權問題。一方面，他堅持神的話語是真理的標準，另一方面卻又主張平等解釋權。考慮到人的理解的多樣性，這種主張實際上是走向賦與每個人以真理判斷權。這就是他的雙重權威問題：神的話語和人的良心。在以下的討論中，我想通過討論路德對上述認識論矛盾的體驗和揭示，進而揭示他所陷入的雙重權威困境，以此展示路德在這困境中的思想掙扎，以及他的掙扎在思想史上的深遠影響。
1. 理解的權威性和平等性
人們在談論真理時有一個基本預設，這就是，真理是唯一的。如果人們在同一問題上提出兩個或兩個以上的理論，那么，或者其中只有一個是真理，或者它們都不是。根究這一預設，古希臘哲學家一心一意要找到這唯一的真理，最后不得不走向懷疑主義，認為真理認識是不可能的。懷疑主義這一論證是深刻而有力的，導致了希臘哲學在真理問題上陷入絕境。 同樣是基于這一預設，早期基督教教父向古希臘哲學家宣告，真理乃在于真理自身的主動給與，即神的啟示。因此，耶穌基督把真理給與了人，人就必須從耶穌那里學習并領受真理。
從耶穌那里學習真理，歸根到底，是從《圣經》中學習真理。《圣經》作為神的啟示，就其表達形式而言，共用了人類語言。如果《圣經》提供了真理，那么，對與真理尋求者來說，《圣經》就是文本了。于是，尋求真理和解釋《圣經》就是一回事了。然而，人們很快發現，對于同一本《圣經》，不同的人在學習和解釋時，彼此有不同甚至相沖突的結論。究竟誰的理解或解釋才是文本的原意，即唯一的真理？自然地，如果一種解釋被越來越多的人接受，它符合文本原意的可能性就越大。這樣的一種心理幫助人們在諸多解釋中確立所謂的“正確解釋”，或權威解釋。權威解釋一旦建立起來，它就可以指導人們閱讀《圣經》。
不難發現，權威解釋是作為真理判斷的姿態出現的。《圣經》是神關于真理的啟示，權威解釋是對神的啟示的理解。因此，權威解釋給出了真理判斷。又因為真理是唯一的，如果人們在權威解釋之外尋找其他的理解，就理所當然地會被認為在真理之外尋找真理，因而是對神的啟示真理的歪曲，即異端。
然而，任何一種解釋都只是作為一種理解力對《圣經》這一文本的理解。比如，托馬斯.阿奎那根據亞里士多德的實體說來解釋圣餐中的餅和酒如何又是耶穌的肉和血。這一解釋被廣泛接受而成為權威解釋。進一步分析這一權威解釋，我們發現，它依賴亞里士多德的實體和偶性概念，并借助于這些概念來對餅和肉，酒和血的關系加以定義。從這一角度看，它在解釋圣餐時依靠的是一種概念體系。人們為了理解圣餐的含義，首先要把握亞里士多德的概念體系。人們對亞里士多德的概念體系也會有不同理解并爭論不休。于是，我們不得不陷入亞里士多德思想研究討論中。這樣一來，我們解釋中心便從圣餐問題轉移到亞里士多德問題。這種詮釋中心位移現象的結果是忘記了原本。
如果我們要避免詮釋中心位移現象，路德認為，我們就必須直接回到《圣經》，憑著自己的理解力，而不是跟隨他人的理解力，來領受神的啟示。當我們這樣直接閱讀《圣經》時，我們每一個人的領受可能不同；但是，就我們都領受了神的啟示而言，彼此并無高低之分。因此，我們不需要任何權威解釋。他說：
我現在的一個關注是，只要他們相信在圣壇上的餅和酒是真的，那么，人們不必為任何良心顧慮所束縛，也不用害怕被攻擊為異端。在此前提下，人便可以自由地思考，持有，并相信一種或另一種觀點，且不至于損害他的救恩。
在路德看來，一個人在讀《圣經》領受神的啟示時，只要他相信這是神的啟示，那他在理解上有這有那的觀點應該是他的權利，決不能隨某些人的意愿來判定對錯，正統或異端。也就是說，面對神的啟示，人的理解是平等的。因此，那種認為權威解釋乃神的啟示的唯一正確的理解的說法是沒有根據的。
理解的平等性是路德改教運動的出發點。如果人們接受路德的說法，每個人都“可以自由地思考，持有，并相信一種或另一種觀點”，那么，人們就不需要通過教皇或主教來理解并領受神的話。每個人都直接面對神的啟示，面對《圣經》，并直接從神那里領受恩典。路德認為，領受恩典的關鍵是信心，即相信神必把真理給與我們，即因信稱義。
“因信稱義”和理解的平等性在路德的思想中是內在相聯系的兩個觀念。首先，在沒有信心的情景中，理解的平等性只能帶來理性上的懷疑主義。很顯然，如果人人都平等，也就沒有人能夠帶來真理認識，因而真理的存在都成了問題。路德在談論理解的平等時乃是面對神的啟示的平等性。沒有信心就不可能面對神的啟示。神在他的啟示中宣告了真理，于是，理解的平等性就不會落入懷疑主義。
其次，理解在啟示中是會變化的。理解的平等性指的是人與人在面對神的啟示時接受真理的平等性，而不是人的理解和神的啟示真理的平等性。神在啟示中是給出真理的，人對著這真理只能接受。在接受中，人對真理的認識就在增長。人的真理認識是在領受過程中實現的。因此，人在接受并理解神所給的真理時，自己的理解也就在變化的過程。
這一點也是“因信稱義”在理解上的意義。“義”這一概念也包含了認識論上的真理認識。當人稱義時，這人就認識到了真理。真理是給與人的，而不是人的努力追求所得。如果人不信任耶穌本人就是真理因而他能夠帶來真理，，人就不可能開放自己去接受真理。因此，人對真理的認識是在信心中領受恩典的過程。根據這樣一種關于信心和理解的關系的想法，路德對權威解釋（即教皇的終極解釋權）作了如下的評論：羅馬教會是“亞里士多德的教會”， 因為亞里士多德的學說被奉為《圣經》解釋的基礎。他說：
對于這些或那些的經文解釋權我們應該有膽量有自由。我們不能讓教皇們所編造的東西把自由的靈嚇住。相反，我們大膽地向前走，根據我們對經文的信心理解，考察或阻止他們的所作所為。我們必須強迫教皇主義者不是服從他們的理解，而是更好的理解。
什么是更好的理解呢？是路德自己的理解，還是他人的理解？顯然，如果理解是平等的，則談不上誰的理解更好些。反過來說，如果說路德提供了更好理解，則理解就不再是平等的了。很顯然，這樣一種說法進一步會要求最好的理解，即權威解釋。但路德并沒有作此推論。在路德看來，“更好的理解”指的是“對經文的信心理解”。《圣經》是神的啟示；對待啟示的態度是信任和領受。也就是說，讀者必須信任神在啟示里會把真理告訴他。在這基礎上，讀者以開放的心態去領受啟示真理。當然，人在領受時不免要使用自己的現有理解力，并把自己的領受納入自己的理解框架中。但是，信任的開放心態允許各種新的因素進入自己的理解體系。當這些新因素與原有體系發生沖突時，就會出現現有理解力的解構，并推動建立新的理解體系，于是這“更好的理解”便出現了。可見，這里所說的“更好的理解”乃是更新了的理解，并不是某種現成的理解。
邏輯上看，當我們使用“更好”兩字時，就已經預設了“最好”兩字。而且，只有根據“最好”，即真理標準，才能分辨出“不好”，“較好”，“更好”等次。但是，如果理解是平等的，則這個“最好”預設就難以成立。實際上，在路德的思想中，“最好”不是理解上的預設，而是在信任中的認可。當人們承認神的啟示時，也即是承認真理在啟示中已經給出了，因而“最好”在啟示中已經給出了。“更好”是在這個“最好”的意義上來說的。因此，“更好的理解”是在接受啟示中得到的，是相比于在信任中認可的“最好”而言的。
人們也許會問：我們憑什么說這個“最好”的是最好的，是真理標準？這樣的追問也稱為無窮后退追問。邏輯上，當我們提出一個真理標準時，我們馬上可以追問這真理標準的根據何在，即真理標準的標準問題。這樣的追問是一個無底洞。在路德看來，“最好”預設不是理解上的標準，而是信心中的接受和認可。這個預設從形式上看是一個邏輯判斷，即，真理是在神的啟示中給出的。然而，這個命題包含了一個子命題：真理在理解上是神秘的。不難看到，由于真理是在啟示中給出的，人們得到這真理的唯一途徑是在信心里接受。一旦離開接受，從這一時刻起，人們就和真理隔離了。在接受中，人處于被動態。也就是說，神在啟示中給出多少，人就能接受多少。這就決定了人無法宣稱已經掌握了真理，從而無法做真理的判斷者。正因為真理是在信任中的接受，它就避免了無窮后退追問。啟示真理對于理解來說永遠神秘的。 然而，這樣一種真理給理解提供了廣闊的發展空間。
2. 恩典概念和接受意識
在路德的用語中，信心是面向真理的。我們知道，在信心中面向真理和在理性中面向真理是兩種絕然相反的運動。在理性中面向真理是人作為主體追求真理的運動。當某人在這一運動中宣稱認識到真理時，他就是真理的擁有者。作為真理的擁有者，他會做這兩件事：或者向世人展示他的真理，或者在受到攻擊時維護他的真理。真理是唯一的，他不允許其他真理存在。在他看來，任何其他的“真理”宣稱都不是真理。不難發現，在理性中作真理判斷具有拒絕接受其他真理或改變自己的真理言說的傾向。這樣一種運動，我們指出，在古希臘懷疑主義的攻擊下已經癱瘓了。
在信心中面向真理則是一個信任的接受過程。人對真理自己的主動給與持信任的態度，并放棄對真理的評估和判斷。這樣，人就能開放自己，使自己處于接受的狀態。在路德看來，人們在信心中面向真理可以有兩種態度。一種態度是，如果我們信任神的啟示包含了真理，當我們以開放的心態去領受了這啟示真理之后，我們就能夠擁有真理并作真理判斷。真理是唯一的。真理擁有者拒絕承認其他真理存在。因此，當我們從神的啟示中領受并掌握了真理之后，我們在真理問題上和任何其他的真理擁有者并無兩樣，即拒絕接受其他真理言說，堅守自己的真理立場。路德認為，這種態度的典型代表便是教皇主義者，即在權威解釋里宣稱擁有真理。當然，當人們擁有真理之后，所謂的“以開放的心態去領受啟示真理”就成為歷史，不再是當前的生存狀態了。
另一種態度是，如果神的啟示是真理的來源，那么，真理就永遠是給與人的。也就是說，人不可能擁有真理，因而需要永遠保持信任接受的態度以領受啟示真理。為了說明這樣一種態度是基督徒的應有態度，路德引入了他的恩典概念。我們知道，在基督教語境里，恩典指的是，神出于自己的主動的愛，把自己的完善向人啟示，從而使墮落腐敗的人類知道好壞，歸向并順服神的主權，從墮落中得到拯救。路德無意修改這個概念。但是，人們對這一概念可以從不同側面來理解。我們發現，路德的獨特理解對他的整個神學構造具有奠基性的作用。
也許，我們可以通過年輕的路德和一位稱為斯托彼慈（Staupitz）的修士關于恩典概念的討論來說明這一點。 就語言上看，他們對恩典的言說只有很小的差異。然而，這小小的差異在路德思想的發展中所起的作用卻是根本性的。斯托彼慈認為，神的恩典是在預定中給與人的。當神的恩典給與了人，而人又接受了它之后，恩典就必須是人的生活出發點。由于這個出發點，人的生活就走上了正軌。因此，當我們領受了神的恩典后，我們應該努力認識或理解神所賜之恩典，明白神的旨意，并據此而行。斯托彼慈強調神已給出了的恩典，而神給出的恩典是完全的，因而把握理解神的旨意對我們的生命能否得救乃是決定性的。這樣一種恩典概念引導人們的注意力集中在對神的話語的詮釋上。因為真理只有一個，如果人們的理解出現分歧，我們就只能求助于權威解釋。
路德則認為，神的恩典是在許諾中完成的。神的恩典首先是讓人認識到自己的墮落腐敗本性。沒有神的恩典，認識不可能有這樣的認識。但是，僅僅憑這一點認識，人還是不可能得救。因此，神許諾他的信徒，在信心里他們必得救。神的旨意是在這許諾中給與人的。路德談到，神的恩典可以分為兩個方面：已宣告的恩典（即讓人認罪的恩典）和神秘的恩典（即在許諾中的恩典）。因為神的恩典的神秘性，所以人面對神的恩典是永遠是接受式的。人們不可能根據已宣告的恩典來認識并完全把握神的恩典。否則的話，一旦神的恩典為我們所把握，它就失去神秘性而成了我們的一部分。于是，我們就不再需要面向神的恩典了。當然，從此以后，我們也不再需要神的啟示了，因為我們已經把握了神的全部奧秘。
這樣一種恩典概念是路德提倡理解的平等性，反對權威解釋的根據。我們可以這樣看，恩典是在許諾中給與我們的；面對神的給與，人只能接受。因此，神給我們多少，我們就知道多少。神沒有告訴我們的，我們現在就不知道。一方面，神的旨意對人來說永遠是神秘的，另一方面，神又許諾把他的旨意啟示與人，所以我們一定能知神的旨意。人在接受神的恩典時，沒有人可以說他占據了比他人優勢的地位。神的旨意在沒有給出之前對于每一個人來說都是完全未知的和神秘的。同時，當神把恩典賜與人時，人除了接受以外沒有任何其他的途徑來體會神的旨意。所以，人們是站在同一水平上來領受神的恩典的。
當這恩典被接受而進入一個人的意識或理解體系時，每一個人都會對它作一定的解釋或理解。誰的理解更符合神的旨意因而更正確呢？當然，我們根據的只能是所接受到的神的旨意。但是，每個人所接受的神的恩典都是一樣的（我們無法判斷神給了這個人多一點或那個人少一點）。既然如此，我們只能認為，各人對所接受的神的恩典的解釋具有平等性。很顯然，這種解釋的平等性是排斥權威解釋的。
為了對路德的這一恩典概念有更多的認識，我們來分析一下他的思想中的兩個隱含命題。路德并沒有明確提出這兩個命題。但是，我們發現，在他對因信稱義命題的闡述中，這兩個命題已被隱含了。這就是，真理不再經驗中，真理也不在理性中。
“真理不再經驗中”這一命題所處理的是一種普通基督徒的觀念。在這種觀念看來，一個基督徒的生活不是思想性的，而是行動性的。思想是對真理的追求，是當真理還未顯現時人們的生存沖動。一個人沒有真理，他就不能按真理而生活；因而他的當務之急是認識真理。但是，基督教已經存在上千年，它的真理已經通過耶穌的教導，通過教會歷代智慧的結晶，通過和異端的的長期斗爭，已經完全昭示于人間。這個真理，就其具體形態而言，體現在《圣經》，教會決議和教規，神職人員的解釋，以及人們在經驗中對這些決議，教規，和解釋的體會和見證。因此，它認為，教會已經把真理（即權威解釋）揭示了，剩下的就是我們的行為了。一個人要想得到救贖，就要努力遵守教會的決議和教規，多做好事。
路德分析到，當然，福音中有律法的因素，比如，我們要認罪；承認我們無能向善；學會在神面前完全謙卑，并順服神的帶領；等等。但是，即使是對于這些律法，路德說，人靠自己并沒有能力去遵守去完成。《圣經》中的律法是神自己頒定的，同時也是神自己來成就這些律法。他說：“神自己頒布誡律，自己完成誡律。” 路德特別指出，對于只有神自己才能完成的誡律，人如何能夠理解并靠自己的理解來實施呢？！
人們會爭辯說，我們過去的經驗可以支持我們遵守律法，比如，我們過去曾經幫助過他人改過自新，因而我們現在或以后也應該這樣做；而且這就是神的旨意。路德談到，如果神的旨意是這樣的，也就是說，神的恩典就這么多，已經給完了，那么，我們也就沒有必要談論“神的許諾”之類的話了。然而，神的作為不是人的經驗可以預測的，更不是人的理解能夠規范的。所以，“當神要人得生命時，他在殺人；當神要彰顯正義時，他要人內疚…” 如果我們以我們的經驗來體驗神的旨意并遵守之，結果就可能排斥神的旨意并違背神的律法。因此，過去的經驗不能決定我們對神的啟示真理的理解。面對神的啟示真理，我們只能在零點的位置上去接受；它是在許諾中給我們的。
“真理不在理性中”這一命題則是對中世紀的經院哲學和自然神學的批判。我們知道，托馬斯.阿奎那人為，神無處不在，因而人可以從各方面來認識神。人們可以在《圣經》中認識神認識真理。這是主要的途徑。但是人也可以通過自然界來認識神。自然界萬事萬物都是神所創造的；通過神的創造物來認識神也是途徑之一。這種想法是自然神學的主要預設。
人如何從自然界認識神呢？我們注意到，對于自然神學來說，有兩個工具是不能缺的。其一是感性經驗，其一是概念。比如，我們在感性經驗中對各種事物的認識，包括對個體事物的時空存在的感知，事物之間的時空關系，等等。在此基礎上，我們使用概念來概括事物的內外關系，如本質和屬性，必然和偶然，原因和結果，等等。所有的這些認識都是理性運動的組成部份。也就是說，理性是這些認識的出發點。即使這些認識是關于神的存在，神在這種認識中也僅僅作為對象而存在；它的存在方式和運動樣式都是在理性的理解和判斷范圍內的。換句話說，在這種認識中所呈現的神是由人的理性來規定的。理所當然地，如果某種自然神學被廣泛接受，說明它至少較正確地認識了神，因而它的真理性被認可，那么，這一學說就能成為權威并指導人們的神學研究。
當然，在路德看來，在這樣的神學框架里，人們是不需要啟示真理的，因為它認為神的啟示在自然界的創造中已經完成了。進一步，由于神作為自然的最初原因而存在，因而它是作為理性（自然神學）的對象，服從于理性原則。這里，不難看到，理性的主權高于神的主權。這樣一種被理性來規定的神，當然不能是基督教的神。路德談到，它充其量不過是亞里士多德的神。
路德繼續談到，基督教的神是超出理性的，是理性所不能理解的。基督教的神是啟示的神，是在許諾中給與的。理性只能在面向神的啟示時去接受神的給與；而不是追求在理解中去規范神的存在。在討論到耶穌的神性時，路德指出：“這人是神，這神是人；即使哲學不能把握這一點，信心馬上就把握住了。” 神不是理性對象，因而永遠無法為理性所把握。任何在理性判斷下的神，就已經不是神本身了。它至多不過是一個概念。神是信心的對象。當人在信心中面向神時，人就能接受在許諾中的啟示真理，從而認識到神的存在。
路德把這樣一種神學稱為“因信稱義”。他說：信心“在我們的心里便成為一切正義的源泉和根本。” 這里講的“正義”，指的是對的或正確的事情。我們看到，路德從他的許諾恩典概念出發來談論人和神的關系。他所強調的理解平等性，理解對神的啟示的開放性，以及他對經驗和理性無法把握神的啟示真理的分析，集中在一點就是要揭示基督信仰的接受態度。然而，值得注意的是，他對理解的平等性觀念所隱含的能量尚無深入的體驗。當他和羅馬教皇主義者對抗時，他高舉這一平等權利。當其他人要求它時，路德就顯得很不愿意了。這一點，我們可以從他的雙重權威問題上看得出來。
3. 良心概念和雙重權威問題
西方思想史上的良心概念（conscience）始見于保羅書信中的《羅馬書》。在第二章第十五節，保羅提到外邦人（指非猶太人，后泛指非基督徒）的良心存在乃是神統治世界的見證之一。因人人都有良心，良心和神的關系就成了重要的關系之一，吸引了神學家的廣泛談論興趣。這里，我無意追溯這些談論，只想對路德在他的寫作中對良心一詞的使用，以及這一使用對他的思想構架所產生的影響，進行一些討論。我想特別討論路德的良心概念所隱含的內在性和外在性，以及兩者在路德思想中所形成的緊張關系。
一般來說，良心是指人的一種內在的是非好壞判斷能力。一個人肚子餓了，他就會馬上作出判斷，他需要食物。當人憑良心來判斷時，他心中已經包含了對是非好壞加以分辨的能力，即，他已知好壞，并能作出好壞判斷。當然，這種能力包含了人對是非好壞的認識。因此，良心又指稱人的意識中的真理知識，以及真假判斷能力。判斷是需要標準的。良心作為一種判斷能力因而擁有判斷標準。因此，一個人的良心作為是非好壞判斷能力預設了人對真理的認識和對真理標準的擁有。
擁有真理判斷標準的良心因而是判斷的出發點。人在作判斷時所面臨的情形是縱橫交錯的。比如，他肚子餓了因而欲望食物，但他的道德意識會對他的食物欲望進行調整。這就會產生兩種“好”（即食物欲望和道德意識）之間的張力。他的判斷是在這張力中給出的。良心在作判斷時是這樣工作的：它以其所擁有的關于好壞的認識作為根據，權衡兩種“好”對自己生存的影響，選擇在它看來是最有利于其生存者。這也就是我們通常所說的“權衡利弊”。實際上，一個人的判斷歸根到底是他的良心給出的。
不難發現，作為判斷的出發點，良心在判斷上行使終極權威的職能。也就是說，良心進行判斷時所依據的判斷標準在良心看來必須是真理，否則的話它的判斷的可靠性就會出現問題。因此，任何違背良心的事情都將被視為錯誤而拋棄。良心的這一職能是終極性的。也就是說，當良心作判斷時，它是以真理和至善的名義進行判斷的。盧梭（Rousseau，法國思想家，1712~1778）對良心的這一終極性有深刻的體會，認為它是永遠不會犯錯誤的生存指南。在這一意義上，盧梭認為，良心使人成為神。
對于這種關于良心的理解，人們或許會提出這樣的問題：良心判斷是可能出錯的，如何能夠維持其終極性呢？比如，人在給出一個良心判斷以后會對這個良心判斷加以否定。這說明，當這個判斷被否定之時，它便喪失了其真理性和終極性。但是，我們注意到，良心的終極性是指在一定的生存境界里的終極性。也就是說，當它進行判斷時，它的絕對權威是不可動搖的。人們談論它的終極性喪失其實是指，當它給出判斷后，這個判斷可能成為被判斷的對象。當然，任何被判斷者都不可能具有終極性。
路德對良心的這一終極性是有深刻體會的。在“沃爾姆斯會議” （The Diet of Worms，1521年）上，路德在結束他的辯護時使用了這樣的語言：
除非經文的佐證和清晰的理性說服了我（因我對教皇和議會都不信任，他們常常犯錯并自相矛盾，這是眾所周知的），我只能以我所引用的經文和受制于神的話語的良心為根據。我不能，也不會，退縮，因為和自己的良心對抗既不安全也不應該。我別無選擇；這就是我的立場。愿神幫助我。阿門。
不難看到，路德最后所依據的是他的良心。這里，他的良心和“清晰的理性”是在同一意義上使用的。良心作為理解力理解了神的話語，因而擁有了真理。擁有真理的良心是不能違背的。因此，他強調，除非他的良心變化了，他的立場就不可能變。當然，從他自己的宗教體驗上看，路德并沒有認為他的良心是最后的權威；最后的權威在神的話語里。但是，從判斷的角度看，我們能夠追溯的是他根據他所理解的神的話語所作出的判斷。至于他和神的關系則完全是內在的私人的，除了他自己體驗外，我們無法追溯。我們稱此為良心的內在性。我們能夠知道的是他提出的概念和命題，即他的良心的表達形式，并追蹤它們的根據，揭示良心所把握的真理。我們稱此為良心的外在性。
良心的內在性和外在性之間，在路德的體驗中似乎沒有任何緊張關系。在他的神學中，人的本性墮落之后就不能依靠自己認識真理了。這種狀況也稱為良心的淹沒。只有當原始本性重新顯露出來之后，人才可能去和神建立關系，重新認識真理。所以路德說：“人的有限性束縛良心，而神的話語解放良心。” 被解放了的良心就能夠認識真理了。由于良心對神的話語的服從，良心的改變在路德看來是理所當然的。但是，良心的改變除了神的話語以外，沒有其他外在力量可以施加作用。1531年，路德在講解《加拉太書》時提到：“我可以不依靠我的良心，我的個人感情，我的工作，但卻不能不依靠神圣的許諾，那是不會欺騙人的真理。” 這里，路德把神的許諾歸為良心的基礎。這樣的基礎決定了良心不可能不變化。在神的許諾中真理是給與人的。人只有在接受中才能認識真理。接受的過程也就是真理認識的不斷更新過程，是舊我死去新我產生的過程。路德稱此為“新的創造”。他說：“肯定地，新的創造和恩典的進入導致對良心的深刻振動，并帶來恐懼，苦難，和不幸。” 路德使用恐懼，苦難，不幸等這樣的字眼，來表達他在內在宗教體驗中服從神的話語時那種難以置忘的經歷。盡管有激烈的掙扎，但順服是基本傾向。這便是良心的內在性。因著這良心的內在性，路德認為良心并不是真正的權威；最終的權威在神那里。
然而，良心的內在更新變化并不影響它作為真理的終極權威。在路德的宗教體驗中，良心在神的許諾中對真理的認識經歷不斷的變化，但是，每當良心作判斷時，它都是作為出發點和判斷者，并以真理的擁有者自居的。否則的話，它就不能作判斷。因此，我們看到，路德在1521年的沃爾姆斯會議上，面對羅馬教皇主義者和皇帝的強大壓力，仍然堅持說，只要他的良心還在神的話語中，他就只能依賴他的良心。
對于路德本人來說，他的良心權威以神的許諾為基礎。但是，當他在思想交流中依靠他的良心給出判斷時，對于聽眾讀者來說，人們只看到一組判斷。當然，人們可以追蹤到他的判斷的根據，即他對真理的認識（良心）。良心在思想交流中表現為一組信念體系，或一組基本陳述。比如，在反對羅馬教皇主義的圣餐理論“本質替換說”時，路德認為，只要我們相信在用圣餐時耶穌和我們同在，耶穌就和我們同在。至于耶穌如何和我們同在這件事要做一些解釋，那是不重要的。而且，如果人們在解釋上出現分歧，也是應該允許的，和人的得救與否沒有關系。當路德這樣說時，他便給出他的圣餐解釋，稱為“本質同在說”。對于路德的“本質同在說”是如何在他和神的話語的關系中形成的，我們無法觀察到。我們能知道的只是路德所給出的“本質同在說”這一組陳述。
就思想交流的角度看，“本質同在說”和“本質替換說”無非是兩組信念陳述而已。根據路德所提倡的平等解釋權，彼此應該是平等，可以共存的。或者說，任何一方都不應該根據自己的信念陳述對對方作對錯判斷。然而，我們知道，良心是擁有真理的，因而它作出的判斷（或信念陳述）也應該是真理。如果自己的判斷是真理，那么，與此相異或對立的判斷就不能是真理。因此，良心在傾向上是要否定平等解釋權的。路德對良心的這一傾向缺乏基本的體驗。一方面，在面對教皇主義者的強大勢力時，路德為自己的“本質同在說”爭平等解釋權；另一方面，他又強烈指責“本質替換說”違背真理。特別地，在他晚年時，他的學生卡爾斯塔德（Karlstadt）對圣餐提出略不同路德本人的說法，路德便稱卡爾斯塔德的良心“不暢通”，“不穩定”。
我們對這一點需要更多一點的討論。如果我們只強調平等解釋權，則上述爭論就不會出現。但是，這樣一來，真理的絕對唯一性就會成問題。我們仔細讀路德的關于平等解釋權的討論，發現他強調的是在面向真理接受真理的平等性。真理在神的話語中，當人們通過神的話語而接收到真理時，他們就擁有了真理。真理是唯一的。路德認為，他接受到了真理；因而當他根據他所得到真理進行判斷時，他就是在發布真理。因此，他的“本質同在說”是真理，而與之不吻的任何其他圣餐理論就都是錯誤的。
看來，路德對平等解釋權和良心權威（真理擁有權）之間的張力還缺乏深入的體驗。從自己的良心權威出發來判斷他人良心的健全與否，這一做法本身就是對平等解釋權的否定。如果對方的良心也是在神的話語中，因而也擁有真理，我們憑什么說它是不健全的的呢？顯然，當兩個良心相左時，雙方作為真理的擁有者因而擁有同等的絕對權威，于是，我們面臨的是兩個權威的對峙。因此，路德可以批評卡爾斯塔德的不暢通的良心，當然，同樣地，路德在沃爾姆斯會議上也聽到了類似勸告，要他放棄他的錯誤的良心。
人要求平等解釋權，同時，人的良心權威卻要否定他人的平等解釋權。這是一個生存悖論。人們對自己的良心權威的體驗在古希臘哲學那里就有了充分的表達。但是，解釋的平等性卻是在路德的許諾恩典概念中才被揭示的。因此，我們說，這一悖論始于路德。在路德的思想中，人的良心面向神的啟示真理時是沒有真理的；因而是平等的接受者。當人接受到真理后，每個人的解釋也是平等的，因為沒有任何現成的標準可以判斷高低。但是，人接受的是真理；當人接受到真理后，人的良心就擁有了真理。良心判斷乃是根據真理而給出的。如果真理是唯一的，自然而然，任何與自己的判斷不同的其他思想就都是錯誤的。當良心顯示出這種傾向時，它就否定了解釋的平等性。從這一分析出發，我們看到，路德和教皇主義者爭平等解釋權，以及他否定他人的平等解釋權，歸根到底都是這一悖論的表現而已。
在這一悖論中，路德接觸到了兩個權威，神的權威和良心權威。神的權威是在他的宗教生活中體驗到的；而良心權威則在他和他人進行思想交流中表現出來。在他的生存體驗中，這兩個權威是一體的。沒有神的權威就沒有良心權威，而沒有良心權威則神的權威也無法體現。因此，盡管在他在與人交往時前后可以不一致，即爭取平等解釋權和否定平等解釋權，路德似沒有覺得這里有什么問題。
我們注意到，路德的雙重權威問題在思想史上推動了兩種討論。其一是笛卡爾的“我思，故我在”對良心權威的肯定。在笛卡爾看來，人的認識必須有一個可靠的基礎。他在思維主體那里找到了這個基礎。也就是說，任何認識的真理性都需要接受思維主體的判斷。這個思維主體，不難發現，其實就是路德所說的良心。笛卡爾放棄了神的權威在思想上的地位。他認為，神的存在也必須通過思維主體（良心權威）來證實。另一討論是則是由施萊馬赫（Schleiermacher，十九世紀德國思想家）和齊克果（Kierkegaard，十九世紀丹麥思想家）引導的。在他們的討論中，路德的許諾恩典概念是作為出發點來對待的。他們的討論肯定了路德的雙重權威對人的生存的深刻含義。他們認為良心權威在生存上是不可剝奪的。但是，當良心權威否定他人權威時，它就否定了自己的權威性。因此，保持良心權威的關鍵是保持良心的開放性。這一點，在他們看來，需要神的恩典的介入。由于他們強調良心在恩典里的開放性，從而消解了路德思想中的否定平等解釋權的尷尬局面。笛卡爾的討論開始了近代哲學，而齊克果的生存分析則導致了當代的后現代思潮。
小結：我們看到，路德在羅馬教會傳統對神的啟示的權威解釋中發現權威解釋和神的啟示之間的不相容性，進而提出理解的平等性問題。這種要求，當然，在政治上必然使他陷入和教皇主義者的深刻沖突中。而在思想史上，這種要求提出了一個根本性的解釋學問題：真理的絕對唯一性和理解的平等性的不相容性。路德提出許諾恩典概念來解決這里的問題，認為啟示真理是在許諾中給與人的；人面對神的許諾恩典只能通過開放的接受態度來領受。因此，真理是給與人的因而永遠保持其絕對唯一性；而人對真理的接受只能在平等的地位上。但是，在權威解釋的語境里談論許諾恩典和理解的平等性是一個悖論：我們是否要給與權威解釋以平等性？路德把理解的平等性落實在良心上，并以此出發來否定權威解釋。于是，他不得不提出良心權威概念。路德未能在理論上專門處理良心概念，導致了他從良心權威出發對理解的平等性進行否定。無論如何，路德思想中的權威解釋問題，許諾恩典概念，理解的平等性，良心權威，等等這些因素對后世思想的發展具有深遠的意義。
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