道家佛家文化中的慈善思想
2010-02-26 來源：《道德與文明》
一、道家文化中的慈善思想
道家文化是中華傳統(tǒng)文化中的重要一脈。《老子》、《莊子》及其他道家(教)的文化典籍中,蘊(yùn)涵了十分豐富的倫理思想,諸如“清凈無為”的人生哲理及“賞善罰惡,善惡報(bào)應(yīng)”等道德觀念,成為了古代中國傳統(tǒng)慈善事業(yè)發(fā)展進(jìn)程中一個(gè)重要的思想源頭。
(一)先秦道家思想的慈善淵源
道家學(xué)派于春秋末期由老子創(chuàng)立,其代表作是《老子》。該書中主要述其“自然天道觀”,強(qiáng)調(diào)效法“道”。在政治上,提倡“使人無諍”、“無為而治”;在倫理道德上,主張“清凈無欲,獨(dú)善其身”的人生觀。這對(duì)后世的慈善思想產(chǎn)生了一定的影響。
老子作為先秦道家的創(chuàng)始人,對(duì)“善”、“惡”有著獨(dú)特的看法。《老子》第七十九章云:“天道無常,常與善人。”在老子看來,“道”是天地萬物之源,不可名狀,亦無法察知,卻可賞罰應(yīng)時(shí),使善人得福,惡人遭禍。由此,他提出塵世間應(yīng)遵循“道”的規(guī)律,人人向善,善待蕓蕓眾生。“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。”(《老子•第四十九章》)以善意對(duì)待不善良的人,結(jié)果就會(huì)使他也變得善良,社會(huì)走向至善。這種觀點(diǎn)、看法經(jīng)過進(jìn)一步的引申與升華,便成為了后人勸善去惡的慈善道德基礎(chǔ)。莊子的思想是對(duì)老子思想的繼承與發(fā)展。“無為而尊者,天道也。”(《莊子•在宥》)“技兼于事,事兼于義,義兼于德,德兼于道,道兼于天。”(《莊子•天地》)由此,人們可以通過修養(yǎng)得“道”升天,得“道”之人就是“真人”。得道之法即是做善事。只要做善事順應(yīng)自然,就“可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年”(《莊子•養(yǎng)生主》),讓善人修身頤養(yǎng)天年,高壽善終。可見,善惡自有報(bào)應(yīng)是莊子與老子共同的主張。
善惡報(bào)應(yīng)是一種必然的倫理律令,在道家經(jīng)典中得到反復(fù)的申述。如:“積功累仁,祚流百世”,“施恩布德,世代榮昌”;“人行善惡,各有罪福,如影之隨形,響之應(yīng)聲”等等。其實(shí),這是殷商時(shí)代就有的“積善余慶”、“積惡余殃”之說的進(jìn)一步闡說,并使之世俗化。如《周易•坤•文言》言:“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。”又《尚書•商書•伊訓(xùn)篇》:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”上古時(shí)期提出的善惡觀念,一一被道家(教)所繼承和發(fā)揚(yáng),并屢屢論及。如此一來,道家的善惡觀便深深地影響了中國民眾的善惡選擇和善惡行為,并衍生為中土根深蒂固的慈善倫理傳統(tǒng)。
老子心中的理想社會(huì)是“無為而治”、民風(fēng)淳樸的樂土。他對(duì)嚴(yán)苛的政治給予了抨擊,認(rèn)為“民之饑,以其上食稅之多,是以饑”,“民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死”(《老子•第七十五章》)。正是由于統(tǒng)治者“損不足以奉有余”,造成了老百姓生活的艱難困苦。他提出應(yīng)當(dāng)改變這種不合理、不平等的社會(huì)現(xiàn)象,效法自然界“損有余而補(bǔ)不足”,學(xué)有道的賢者圣人“能有余以奉天下”(《老子•第七十七章》)。只要人們都清心寡欲,“圣人不積,既以為人”,“圣人之道,為而不爭(zhēng)”(《老子•第八十一章》),“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(《老子•第八十章》)的理想社會(huì)就會(huì)來臨。至于莊周,他長(zhǎng)期過著息影林泉的隱居生活,追求一種“與天地萬物游”的自然和諧的理想社會(huì)。他亦主張“富而使人分之”(《莊子•天地》),救濟(jì)貧者,頗有可取之處。此外,他認(rèn)為,為政者養(yǎng)育百姓,應(yīng)“愛人利物”,應(yīng)效法“古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定”(《莊子•天地》)。老莊這種思想對(duì)道教的發(fā)展不僅產(chǎn)生了不可估量的影響,而且對(duì)西漢初年“黃老無為”的治國方略的制定及其后世慈善之政的發(fā)展也有不可忽視的影響。
(二)早期道教的慈善觀
《太平經(jīng)》一書的內(nèi)容體系至為紛雜,糅合了先秦儒、道、陰陽諸家思想,企圖通過神道設(shè)教的方式來宣揚(yáng)善惡報(bào)應(yīng)等思想觀念。從某種意義上說,《太平經(jīng)》為我們研究早期道教文化中的慈善思想提供了豐富的史料。
《太平經(jīng)》提出了建立“太平世道”的設(shè)想,描繪了公平、同樂、無災(zāi)的理想社會(huì)藍(lán)圖。為實(shí)現(xiàn)太平社會(huì),它要求道眾敬奉天地,遵守忠、孝、慈、仁等宗教倫理道德,提出了“樂生”、“好善”的教義。這就是說,道教對(duì)世俗民眾也深懷仁慈愛意,主張?jiān)谑塾谒酥畜w驗(yàn)幸福的境界,才能長(zhǎng)生不老,羽化成仙。
《太平經(jīng)》認(rèn)為天地的一切財(cái)物都是天地中和之氣所在,不應(yīng)被私人所獨(dú)占,“此財(cái)物乃天地中和所有,以共養(yǎng)人也。此家但遇得其聚處,比若倉中之鼠,常獨(dú)足食,此大倉之粟,本非獨(dú)鼠有也,少(小)內(nèi)之錢財(cái),本非獨(dú)以給一人也;其有不足者,惠當(dāng)從其取也,遇人無知,以為終古獨(dú)當(dāng)有之,不知乃萬戶之委輸,皆當(dāng)?shù)靡率匙邮且?rdquo;。由此提出了“樂以養(yǎng)人”、“周窮救急”的慈善觀,若是“積財(cái)億萬,不肯救窮周急,使人饑寒而死,罪不除也”。
《太平經(jīng)》的“承負(fù)說”亦成為后世慈善活動(dòng)的依據(jù)。“承負(fù)說”是在“積善余慶,積惡余殃”的善惡報(bào)應(yīng)論和天人感應(yīng)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。它認(rèn)為,任何人的善惡行為不僅在自身遭報(bào)應(yīng),而且對(duì)后世子孫也產(chǎn)生影響;而人的今世禍福也都是先人行為的結(jié)果。如果祖宗有過失,子孫也要承負(fù)其報(bào)應(yīng)。至于善惡相承負(fù)的范圍是:承負(fù)前五代,流及后五代。
“承負(fù)說”還提出,如果自身能行大善,積大德,就可避免祖先的余殃,并為后代子孫造福;如果從惡不改,神靈將依據(jù)其行為賞善罰惡,毫厘不爽。“承負(fù)說”還為人們指明了行善積德、可免余孽的行動(dòng)方向。這種思想在以血緣關(guān)系為紐帶的中國封建社會(huì),對(duì)于揚(yáng)善懲惡自有其特殊意義。在民間社會(huì),人們暗暗地做好事、修陰功,其慈善活動(dòng)的思想淵源即可上溯于此。由此而論,“承負(fù)說”的提出,不僅推動(dòng)了后代道教眾徒力行善事義舉,而且在中國民間社會(huì)也產(chǎn)生了不少影響。
魏晉時(shí)期,由于統(tǒng)治者和上層士族的信崇,道教獲得了大發(fā)展,道教的思想理論包括慈善思想,也得到進(jìn)一步豐富。葛洪作為道教發(fā)展史上一個(gè)承前啟后的人物,也不乏有關(guān)慈善方面的論述。葛洪著有《抱樸子》一書,其中“內(nèi)篇”(20卷)蘊(yùn)涵著早期道教的積善修德思想,這也是道教文化中慈善思想的理論精蘊(yùn)。葛洪宣揚(yáng)一種極具神秘色彩的因果報(bào)應(yīng)思想,并將儒家的綱常名教與道教長(zhǎng)生成仙的教義相結(jié)合。“若德行不修,而但務(wù)方術(shù),皆不得長(zhǎng)生也”,告誡道眾欲想長(zhǎng)生成仙,不能光靠?jī)?nèi)修外養(yǎng)等方術(shù),還須積善立功,為人多謀利益。正如他所言:“欲求長(zhǎng)生者,必欲積善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆蟲,樂人之吉,愍人之苦,人之急,救人之窮,手不傷生,口不勸禍,見人之得如己之得,見人之失如己之失,……如此乃為有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也。”換言之,他是要求所有信奉金丹道教的人在處理人與人的社會(huì)關(guān)系時(shí),都要做到“樂人之吉,愍人之苦”,周急救窮,見到別人受損失如同自己受到損失,見到別人有所得如同自己有所得一樣,推己及人,自覺去為求仙而行“善”。為此,葛洪還提出了行善成仙的具體做法。他說,仙有地仙、天仙之分,“人欲地仙,當(dāng)立三百善;欲天仙,立千二百善”,而且都必須連續(xù)立善,不能稍有疏忽。比如要成為天仙,“若有千一百九十九善,而忽復(fù)中行一惡,則盡失前善,乃當(dāng)復(fù)更起善數(shù)耳”。如果“積善未滿,雖服仙藥,亦無益也”;相反,如果不服仙藥但行好事,“雖未便得仙,亦可無卒死之禍矣”。相比之下,行善比服用丹藥更重要,更能得道成仙。后來,人們將《抱樸子•內(nèi)篇》中的《對(duì)俗》、《微旨》的內(nèi)容進(jìn)一步闡發(fā),改編成通俗的道教勸善書,對(duì)后來民間慈善事業(yè)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。葛洪所提出的這些道德行為準(zhǔn)則相承日久,至明清之際發(fā)展成影響甚廣的功過格。
(三)唐宋道教的慈善觀
唐宋是道教的鼎興時(shí)期。由于兩朝皇帝對(duì)道教的尊崇,奉道之風(fēng)發(fā)展到極致,道觀幾乎遍及名山幽谷。同時(shí)還涌現(xiàn)出孫思邈等著名的道教學(xué)者,輯錄了一些道教經(jīng)籍,如《道藏》、《太上感應(yīng)篇》。這些道教學(xué)者和經(jīng)籍,無疑進(jìn)一步豐富了道教的思想寶庫。我們從中亦可覓見此時(shí)期道教文化中所蘊(yùn)藏的慈善思想。
唐代道士孫思邈在其影響深遠(yuǎn)的醫(yī)著《千金要方》中就提出,醫(yī)家須具備“人命至重,有貴千金”的醫(yī)德,還應(yīng)當(dāng)“志存救濟(jì)”,有慈濟(jì)救人的普愛之心(《千金要方•序》)。“若有疾厄來求救者,不得問其貴賤貧富,長(zhǎng)幼妍蚩(媸),怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想,亦不得瞻前顧后,自慮吉兇,護(hù)惜身命”(《千金要方》卷一),對(duì)病人要一視同仁,竭力搶救。這種以醫(yī)濟(jì)世的慈愛思想對(duì)后世設(shè)立惠民藥局、醫(yī)治所等慈善救濟(jì)機(jī)構(gòu)頗有啟發(fā),使民間善士施醫(yī)給藥的善舉頻頻可見。可以說,此為其端倪。其他道教學(xué)者如成玄英、司馬承禎等人在修行崇道中,也時(shí)時(shí)留意對(duì)道教信仰及善惡觀的宣傳,希冀人們?cè)趬m世積功累德,行善樂施以感動(dòng)太上,死后升入神仙之列。
再來看看《太上感應(yīng)篇》。《太上感應(yīng)篇》是依道教經(jīng)籍輯錄的一部著名的勸善書,大致編纂于北宋末年,至南宋初年已廣泛流傳于社會(huì)。它以道司命神“太上君”規(guī)誡的方式,宣揚(yáng)善惡報(bào)應(yīng),并列出了種種善舉惡行作為人們趨善避惡的標(biāo)準(zhǔn)。其善舉主要是指符合人倫的行為,諸如:“不履邪經(jīng),不欺暗室,積德累功,慈心于物,忠孝友悌,正己化人,矜孤恤寡,敬老懷幼”等等。所謂惡行,主要是指“暗侮君親,慢其先生,叛其所事”、“恚怒師傅,抵觸父兄”、“違父母訓(xùn)”、“男不忠良,女不柔順,不和其室,不敬其夫”這類有悖于傳統(tǒng)倫理道德的行為。“善惡之報(bào),如影隨形。”如果人們篤行善事,那就“人皆敬之,天道佑之,福祿隨之,眾邪遠(yuǎn)之,神靈衛(wèi)之,所作必成,神仙可冀”。反之,若犯有惡行,司命神定將“依人所犯輕重以奪人算,算減則貧耗,多逢憂患,人皆惡之,刑禍隨之,吉慶避之,惡星災(zāi)之,算盡則死”。簡(jiǎn)言之,“積善天必降福,行惡天必降禍”。《太上感應(yīng)篇》通篇千余字,全都借助神道說教來揚(yáng)善止惡,“施恩不求報(bào),與人不追悔”,并諄諄相誡不要“非義而動(dòng),背禮而行”,不應(yīng)“以惡為良,忍作殘害,陰賊良善”。這種以行惡遭禍減算、損害現(xiàn)實(shí)利益的勸誡,對(duì)注重現(xiàn)世利益、希求福壽的中國人來說,具有很大的吸引力。由于文字淺顯,通俗易懂,很快就在民間傳播開來。紹定六年(1233年),宋理宗在卷首御書“諸惡莫作,眾善奉行”,更加促進(jìn)了《太上感應(yīng)篇》的流布。大約在同時(shí)期,道教的另一部重要的勸善書《文昌帝君陰騭文》也刊行于世,民間行善之舉蔚然成風(fēng)了。應(yīng)該說,兩宋時(shí)期慈善活動(dòng)的普及、發(fā)達(dá),與《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》等道教早期勸善書有割不斷的思想聯(lián)系。及至明清諸種勸善書的風(fēng)靡,其源亦應(yīng)溯于此,可見其影響之長(zhǎng)久。
二、佛家文化中的慈善思想
佛教誕生于古印度,及至西漢末年,它始由西域傳入我國。佛法東傳后,受到中國傳統(tǒng)倫理思想特別是儒家思想的影響,形成了以善惡觀、人生觀為主要內(nèi)容的中國佛教倫理思想。由于佛教在中土的發(fā)展中,一直伴隨著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活至善的追求并與傳統(tǒng)倫理的不斷融合,使得中國佛教善惡觀及勸善理論特別豐富。正緣于此,佛教在中國本土化之后,它的社會(huì)功能也就趨向一種勸善化俗之道,以通俗的教化勸導(dǎo)人們止惡從善,避惡趨善。佛教寺院的慈善活動(dòng)乃應(yīng)時(shí)而起,至唐達(dá)到興盛。
(一)修善功德觀
善惡是中國佛教文化中關(guān)于心性論的一對(duì)范疇。在印度佛教中,它原指心性的凈染。《大乘義章》卷十二有言:“順理為善,違理為惡。”《成唯識(shí)論》卷五也說:“能為此世他世順益,故名為善”;反之,違損此世他世則惡。由此看來,佛教最初的善惡觀是以能否契合佛理為標(biāo)準(zhǔn),憑染凈來作為善惡的尺度。具體而言,順應(yīng)佛法、佛理是善,心地清凈無染是善;違理背法是惡,煩惱癡迷是惡。“善惡是根,皆因心起。”于是佛教就制定了一系列戒律約束眾徒,以斷惡修善。佛門認(rèn)為,只有不斷改過,心地才能恢復(fù)清凈,才能修成善果。因此,佛門中有“十善十惡”之說。所謂“十惡:殺、盜、淫、妄言、綺語、兩舌、惡口,乃至貪欲、瞋恚、愚癡,此名十惡。十善者,但不行十惡即是也”。這樣,佛教徒以十善十惡為準(zhǔn)尺,明善辨惡并求改過積德,產(chǎn)生一種崇賢尚善的力量。佛法對(duì)于修行實(shí)踐的佛教徒在修善方面還有更高的要求:即“修三福”、“持五戒”。修“三福”的具體內(nèi)容有:一是奉事師長(zhǎng),慈心不殺,修十善業(yè);二是受持眾戒,不犯眾儀;三是發(fā)菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸行善事。“五戒”是指戒殺生,戒偷盜,戒邪淫,戒飲酒,戒妄語,這與十善頗有相通之處,只是佛門中人將其奉為戒律并身體力行視作功德無量。這種佛教的倫理道德觀推動(dòng)了南北朝以來中國慈善活動(dòng)的開展。后世人們不殺生而行放生,建放生池、立放生會(huì),不偷盜而行施舍,設(shè)善堂、建義局,凡此種種善行就是佛教教義中三福、五戒、十善中蘊(yùn)涵著的慈善思想外在的具體表現(xiàn)。
至于行善的方法,佛家也有其特別的論述,諸如“修福田”、“布施”等。所謂福田,就是行善有如農(nóng)民播種于田,必有秋收之獲,多行善事于前,將會(huì)受諸報(bào)于后。“福田說”即以此為譬,勸導(dǎo)世人多行善舉,多積功德。這成為佛教教義中最有影響力的慈善思想內(nèi)容。唐宋時(shí)的悲田養(yǎng)病坊、福田院之名就直接源于此。至于布施,大乘佛教就認(rèn)為,“以己財(cái)事分與他,名之為布;己惠人,名之為施”。它還將布施分為財(cái)布施、法布施和無畏布施三種。財(cái)布施是施舍財(cái)物,濟(jì)人貧匱之苦;法布施是講授正法,破迷開悟;無畏布施是幫助他人免除畏懼,使之身心安樂。除布施外,佛教還講愛語與利行,以此度眾生。愛語是以善言相勸諭,并以眾生平等之心,親近眾生,隨機(jī)教化;利行則是篤行諸種善舉,以利眾生。這就是說,佛教徒應(yīng)該與眾生結(jié)緣,同舟共濟(jì),同甘共苦,逐漸指引他們修德行善,勸勉佛教眾徒“諸惡莫作、眾善奉行”,為蕓蕓眾生逃去劫難度向來世。這種自利利他、自覺覺人的行愿精神,不僅對(duì)出家僧尼和在家居士有著向引意義,而且對(duì)廣大群眾也有一種世俗倫理和輿論習(xí)尚的約束力,使人們慈心向善,慈心行善。久而久之,樂善好施、濟(jì)人貧苦就成為一種社會(huì)風(fēng)尚,也成了中華民族傳統(tǒng)美德的一個(gè)重要內(nèi)容。
(二)因緣業(yè)報(bào)說
基于上述的這種善惡觀念,中國佛教為實(shí)現(xiàn)勸善化俗的目的,還提出了因緣業(yè)報(bào)說,也稱作“果報(bào)論”。佛教認(rèn)為,“業(yè)有三報(bào):一現(xiàn)報(bào),現(xiàn)做善惡,現(xiàn)受苦樂。二生報(bào),今生作業(yè),來生受果。三后報(bào),或今生受業(yè),過百千生方受業(yè)”。善惡行為的潛在力量在時(shí)空中承續(xù)相沿,生起一種“業(yè)力”,它將帶來或善或惡、或苦或樂的因果報(bào)應(yīng),由前世引發(fā)至今世,并延伸至來世,便形成善業(yè)善果、惡業(yè)惡果的業(yè)報(bào)輪回。這種業(yè)報(bào)輪回之說,給人以這樣的倫理啟示:今生修善德,來世升入天界;今生造惡行,來世墮入地獄。由此看來,佛門的因緣業(yè)報(bào)說可謂獨(dú)具特色,有別于道教的“承負(fù)說”和儒家的“積德余慶,積惡余殃”思想。“承負(fù)說”是一人作惡,殃及子孫;一人行善,惠及子孫,其范圍為前后五世。儒家的“積善余慶,積惡余殃”思想是屬于單線的報(bào)應(yīng)論,局限于一個(gè)人的今生。而佛教的因緣業(yè)報(bào)說是一個(gè)人的前世、今世和來世的業(yè)力輪回,有其理論的圓通性。佛教的這種業(yè)報(bào)輪回說,一經(jīng)傳入中土便同中國早已有之的“積善余慶,積惡余殃”思想相合拍,因而使善惡果報(bào)理論更加豐富。“傾家財(cái),發(fā)善意,其功德巍如嵩泰,悠悠如江海矣。懷善者應(yīng)之以祚,挾惡者報(bào)之以殃,未有種稻而得麥,施禍而獲福也。”像這樣的善惡果報(bào)之說,十分通俗,在佛教經(jīng)卷中比比皆是,更容易為下層民眾所接受,也便于行善。
佛教的因緣業(yè)報(bào)說滲透到社會(huì)倫理生活中,喚醒了眾多人的道德自覺與自律,使人們意識(shí)到“善惡報(bào)應(yīng)也,悉我自業(yè)焉”,并且認(rèn)識(shí)到“思前因與后果,必修德行仁”。從某種意義上說,因緣業(yè)報(bào)說更具威懾力地規(guī)范著人們的善惡行為,并進(jìn)一步充實(shí)了中國民間社會(huì)的倫理觀念。諸如“救人一命,勝造七級(jí)浮圖”,“放下屠刀,立地成佛”等勸善嘉言,婦孺俱曉,童叟皆知。緣于對(duì)來世受苦受難的恐懼,人們注重對(duì)自身的修養(yǎng),廣結(jié)善緣,盡量地積善積德,踴躍參加修橋補(bǔ)路等活動(dòng),使民間慈善活動(dòng)和社會(huì)公益事業(yè)持續(xù)不衰。
(三)慈悲觀念
慈悲觀是佛教教義的核心,同時(shí)也是佛教慈善淵源中最重要的內(nèi)容。在梵文中,“慈”含有純粹的友愛之情,“悲”為哀憐、同情之意。對(duì)于奉佛信眾來說,欲成圣佛,必須胸懷慈悲,以慈愛之心給予人幸福,以憐憫之心拔除人的痛苦。佛門還進(jìn)一步講“大慈大悲”,把慈悲擴(kuò)大到無限,擴(kuò)大到一切眾生。《大度智論》云:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生,大悲以離苦因緣與眾生。”佛的這種慈悲是深厚的,清凈無染的,視眾生如己一體。正如《大寶積經(jīng)》里說的“慈愛眾生如己身”,知其困厄,如同身受,由此而生成了“眾生度盡方成正覺,地獄不空誓不成佛”的菩薩人格。
佛教徒要擺脫輪回,出離三界,應(yīng)懷慈悲精神,以正、悟、智、善的慈航普度眾生,實(shí)行“與樂、拔苦”的義舉,為一切眾生造福田。《大寶積經(jīng)》云:“能為眾生作大利益,心無疲倦”,“普為眾生,等行大悲。”佛法這種不舍世間、不舍眾生的利他精神也同樣在《法華經(jīng)》中得到揭示:“大慈大悲,常無懈怠,恒求善事,利益一切。”所以,佛教高僧都深懷大慈大悲之心,把賑濟(jì)、養(yǎng)老、育嬰、醫(yī)療等救濟(jì)事業(yè)看成是慈悲之心的外化。同時(shí),又時(shí)時(shí)以“慈悲喜舍”的四無量心善待眾生,以寬宏的胸襟勸諭世人發(fā)慈悲之愿而生救世之心,廣行善舉,求得菩提的護(hù)佑。
綜上而論,我們認(rèn)為本土化了的中國佛教實(shí)際上已經(jīng)是一種勸導(dǎo)人們止惡從善,避惡趨善的倫理宗教了。它以興善止惡、改惡遷善為佛法之大端,要求斷一切惡,修一切善。這即是在慈善的倫理價(jià)值層面上規(guī)范人們的心理動(dòng)機(jī)和行為傾向,敦促人們?cè)谏鐣?huì)生活和個(gè)人生活中內(nèi)省律己,克服私欲,去惡從善,培養(yǎng)高尚的人格情操。在佛教慈善觀和世俗道義的影響下,佛門弟子以慈悲為首,以度人為念,愍念眾生之苦,甘愿為十方人做橋,度脫一切。
這樣,佛教的慈善倫理情懷與儒家仁愛之心、仁義之道就具有了相通之義。或許如此,唐宋以降,即使在儒學(xué)居統(tǒng)治地位的封建盛世,佛教也能攝儒入佛得以發(fā)展,并實(shí)現(xiàn)儒佛交融。民國有慈善家對(duì)此有這樣的評(píng)說:“儒學(xué)盛興之極,乃有佛教,儒、釋、道相互傳衍,數(shù)千年來深入人心,成為風(fēng)俗。”由此,我們就不難理解明清時(shí)期的勸善書、功過格往往是融會(huì)儒佛道諸家的慈善思想,大力地對(duì)普通民眾宣講積德行善,或進(jìn)行勸募勸捐,以便形成仁風(fēng)善俗。
(四)兩晉南北朝佛教慈善思想的豐富與發(fā)展
以因緣果報(bào)論為基礎(chǔ)的佛教勸善理論是伴隨著佛教的中國化而漸趨豐富的。兩晉南北朝之際,佛教在中國得到進(jìn)一步傳播,佛學(xué)也有了空前的發(fā)展,產(chǎn)生了大量的勸善典籍,既有佛門疑偽經(jīng),又有釋氏輔教書之類的志怪小說,佛經(jīng)應(yīng)驗(yàn)記及變文、俗講,還有與儒道兩家勸善書相近的佛門勸善書。
北魏時(shí),曇靖作《提謂波利經(jīng)》二卷,以善惡報(bào)應(yīng)宣揚(yáng)持齋修行、止惡行善,成為高僧以造經(jīng)作論的形式勸導(dǎo)民眾的宗教善行的典范。此外,《佛說父母恩重經(jīng)》、《善惡因果經(jīng)》、《勸善經(jīng)》等代表的勸善疑偽經(jīng),都是借佛教經(jīng)論向世俗社會(huì)進(jìn)行勸誡,化導(dǎo)民眾,并將善惡果報(bào)論貫穿其中。南北朝之際,善惡果報(bào)等思想已深入中國民眾的觀念之中。為輔助教化,勸善理論還與文學(xué)藝術(shù)形式相結(jié)合,產(chǎn)生了志怪小說、佛經(jīng)應(yīng)驗(yàn)記(魯迅稱之為“釋氏輔教書”,見其所著《中國小說史略》)。《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》就是當(dāng)時(shí)佛門感應(yīng)記的代表之作,以敘述佛教的神異及善惡報(bào)應(yīng)的真實(shí)靈驗(yàn)和人們現(xiàn)實(shí)中的祈福禳災(zāi)為主題,與志怪小說類的“釋氏輔教書”相呼應(yīng),為佛教震聳世俗、止惡揚(yáng)善起了極大的作用,也推動(dòng)了同時(shí)期佛教寺院慈善事業(yè)的發(fā)展。
北魏文成帝時(shí),始建“僧祗粟”之制,劃出一部分民戶作僧祗戶。每逢災(zāi)荒時(shí),即以施粥發(fā)粟的形式來濟(jì)貧賑災(zāi)。這種佛寺舉辦的慈善活動(dòng)在南北朝時(shí)十分普遍,許多僧人都舍身于這一領(lǐng)域,《魏書》記載:“僧戶、粟及寺戶遍于州鎮(zhèn)。”(《魏書•釋老志》)爾后,僧尼還主持收養(yǎng)無力自養(yǎng)殘疾鰥寡的六疾館、孤獨(dú)園。唐宋時(shí)期的悲田養(yǎng)病坊和福田院等慈善機(jī)構(gòu),最初也是由佛寺掌管,普施善行。這與唐代俗講、俗唱、變文等通俗形式的佛教勸善理論的盛行不無關(guān)系。中國佛教的勸善理論,正是通過俗講、變文等宣傳配合,發(fā)揮了很好的社會(huì)作用,吸引并勸化了眾多的善男信女。人們?cè)诼犞v佛經(jīng)中,漸漸受到勸善理論的熏染,自然而然地汲取慈善觀念,播下善種,長(zhǎng)成善根。從某種意義上講,勸善理論是佛寺對(duì)慈善事業(yè)的宣傳,是一種行善的功德論。中國佛教慈善理論的獨(dú)有內(nèi)容和形式,也昭示著佛教倫理的入世行善傾向。
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