來源：光明日報
在主張德治的儒家和主張法制的法家兩大道德哲學的歷史傳統及其所代表的個體道德和社會倫理的兩大邏輯體系中，恥感都是其原素和原色。恥感的倫理根源和倫理動力是個體“成為一個人”的向倫理實體和人的公共本質回歸的精神運動。恥感的道德本性是作為“主觀意志的法”的
道德自由，因而它的更深刻的本質不是他律而是自律，不是制裁而是激勵，是推動人們在道德上自強不息、止于至善的精神力量。
“恥感”的兩種道德哲學傳統和道德哲學體系
如果進行某種道德哲學傳統的追溯，我們就會發現，恥感不僅是傳統道德體系的基本原素，而且是倫理精神的原色，尤其在中國道德哲學傳統中，恥感幾乎具有與倫理道德的文化生命同在的意義。這里，我們以作為個體道德與社會倫理兩大道德哲學體系典型代表的儒家和法家作為歷史資源進行學術考察。
儒家道德哲學體系由孔子奠基，在孟子那里得到創造性發展并在理論上走向成熟。根據臺灣學者朱岑樓先生的研究，《論語》中有強烈的恥感取向，498章中，與恥感有關的計58章?！笆俊笔侨寮依硐肴烁竦幕緦哟?，其最重要的倫理特征就是“有恥”?！靶屑河袗u，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《論語·子路》）孔子提出的基本道德規范體系即所謂“三達德”?！爸?、仁、勇”之“三達德”是修身、齊家、治國、平天下之本。智為知，仁為情，勇為意，由此知情意打成一片。何謂勇？勇的要義就是“知恥”。“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”（《中庸·二十章》）“仁”是孔子也是儒家道德體系的核心，如何才能為“仁”？孔子認為，能行五者于天下者為仁：恭、寬、信、敏、惠。五者之中“恭”為首，“恭”的真義是“不侮”，“恭則不侮”（《論語·陽貨》），“不侮”的真義即“遠恥”，“恭以遠恥。”（《禮記·表記》）可見，在孔子的道德體系中，“知恥”、“遠恥”既是德性的起點，也是德性的最高體現；既是意識形態即認知形態的德性，也是意志形態即行為形態的德性。
孟子建立了“五倫四德”的道德哲學體系?！拔鍌悺笔莻惱眢w系，“四德”是道德體系，二者的邏輯與歷史基礎是人性認同。在孟子的道德哲學體系中，“恥”被提高到人性本體和德性根源的地位。孟子從人與動物的區別為人性立論，認為人性即人之“異于”，確切地說是人之“貴于”禽獸者的“心之同”?！叭酥愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之。”人之“貴于”禽獸者的“心之同”即“四心”。“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）孟子對于儒家道德哲學的創造性貢獻之一，在于將“仁”推進到“義”，在孔子提出的“愛人”普遍原則的基礎上具體解決了如何愛人的問題。“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁義”合一，“居仁由義”，才是現實的倫理與合理的道德。自孟子始，“義”便在中國道德哲學體系中具有了特別重要的地位，從而形成儒家以仁義為核心和標識的道德哲學體系。特別值得注意的是，孟子將“羞惡之心”提高到“義之端也”即“義”的根源的地位，也就將羞恥心與道德直接同一，將它當作道德的現實性與道德合理性的基礎。所以，孟子特別強調“恥”對于德性人格的根本性意義?！皭u之于大人矣！為機變之巧者，無所用恥焉，不恥不若人，何若人有？”（《孟子·盡心上》）人格的最高境界，應當達到“無恥之恥”?！叭瞬豢梢詿o恥矣，無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·盡心上》）
法家道德體系在傳統道德哲學中具有特殊地位。法家道德體系最完備的是《管子》。《管子》道德哲學體系的核心是“八經四維”。與儒家相同，法家也以“禮”為倫理實體的基本概念，只不過它不是以“五倫”為倫理實體的設計，而是以“八經”作為倫理實體的根本原則。“民知義矣，而未知禮，然后飾八經以導之禮。所謂八經者何？曰：上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經也。”（《管子·五輔》）“四維”是道德規范體系或“法家四德”。法家將“禮、義、廉、恥”當作“國之四維”?！皣兴木S，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！保ā豆茏印つ撩瘛罚┰谶@個道德體系中，應當特別注意的是：1、《管子》不僅將“恥”提高到“國之四維”即立國、治國的四項基本道德原則之一的高度，而且強調，在“國之四維”中，“恥”既是底線，也是社會秩序和國家安危的最后一道道德防線，這個底線如果守不住，則國家的命運便不是“傾”或“?！?，乃至不是“覆”，而是“滅”，“滅不可復錯也”；2、“恥”的核心是“不從枉”，即不做不符道德的事，知恥、遠恥便可“邪事不生”，即不會倫理失序，道德失范?？梢?，在法家道德體系中，“恥”具有比在儒家道德體系中更高的地位，它不只具有個體德性的意義，而且被抬高到國家安危、民族存亡的倫理地位。
以上考察的重要學術發現在于：“恥”不僅在道德哲學的兩種歷史傳統即儒家和法家道德體系，而且在道德哲學的兩種邏輯體系中都具有基礎性的地位。儒家道德哲學體系的核心概念是“仁義”，法家道德哲學體系的核心概念是“禮義”。儒家以“仁義”為核心的道德體系的著力點是個體倫理，其理路是由個體倫理到社會倫理；法家以“禮義”為核心的道德體系的著力點是社會倫理，其理路是由社會倫理到個體倫理。無論在以個體倫理為基點的道德哲學中，還是在以社會倫理為基點的道德哲學中，“恥”的體系性地位總是被充分肯定和凸顯。由此可以引申出的結論是：“恥”或“恥感”不僅歷史地，而且邏輯地是道德體系的原素和原色，具有極為重要的道德哲學意義。
恥感的倫理根源與道德本性
以上傳統資源回顧提供的富有啟發意義的思路是：應當從倫理與道德兩個維度，探討恥感的道德哲學意義。
從倫理維度探討恥感的道德哲學意義，首先要解決的理論問題是：倫理的本質是什么？黑格爾的道德哲學已經回答了這個問題：“倫理是一種本性上普遍的東西。”這種普遍就是所謂實體，實體即人的公共本質，即共體或普遍物。所以，在倫理學的意義上，倫理關系不是個體與個體之間的關系，而是個體與他所處于其中的那個實體的關系，這個關系的要義是：個別成員的行動以實體為其目的和內容。倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說只能是其本身是普遍物的那種個體。
倫理本性上是一種普遍性的東西，恥感的哲學根源和本質力量是人對自己的普遍本質即倫理性實體的認同和皈依。在現象世界中，倫理性的實體是一個辯證的體系，它或者是由家庭與民族構成的倫理世界，或者是由家庭—市民社會—國家構成的有機系統。撇開道德哲學方面繁復的爭訟，可以肯定的是，無論如何，家庭、民族是倫理的實體；家庭、市民社會、國家必須也應當是倫理性的實體。作出這一認定的道德哲學意義在于：無論在生活世界還是在意義世界中，恥感的現實性根據和現實性根源，是個體及其行為是否與家庭和民族，或與個體所處于其中的那個家庭、社會、國家的實體性本質和實體性要求相同一，否則便只是一個“飄忽的幽靈”。由于在現代中國道德哲學中，以上倫理實體被用另一個概念即“集體”所表述，因而恥感總是以集體為價值皈依。當個體及其行為與他所處的那個具有現實性的倫理實體的公共本質或倫理普遍性相悖時，就是“恥”，就會產生“恥感”。“恥”的根源在于，他不能成為“普遍的個體”，即在倫理上不能現實地成為“家庭成員”或“民族公民”。所以，服務于倫理性的實體——家庭與民族，或家庭、社會與國家，為實體盡義務，便是恥感的根本要求。
由以上論述引申出的另一個結論是：恥感以個體與實體、或個體與公共本質的關系為根源和尺度，因而恥感或榮辱觀的合理性與現實性的根據，也必須以實體或具有現實性與合理性的集體為取向。民族、國家、人民的普遍倫理本質及其利益訴求，個體行為與這些普遍本質和利益訴求之間的關系，是榮辱的根本標準。榮辱觀和恥感，在道德哲學本質上指向實體和集體并以此為依據，在這個意義上可以說，它們是實體主義或集體主義的。
在中國道德哲學體系和中國人的生活世界中，“恥”既是一個倫理的概念，又是一個道德的概念。從道德社會學的角度考察，“恥”作為倫理的概念與“面子”相關，而作為道德的概念，則與另一個概念即“臉”相聯。在中國傳統文化、傳統道德哲學體系以及中國人的現實道德生活中，“臉—面”二位一體，密不可分，但二者實有不同指謂。“面”是“恥”的倫理根源或“恥”的倫理現象形態；“臉”是“恥”的道德根源或“恥”的道德現象形態。不過，二者在道德哲學體系和倫理精神體系中的地位有所不同。普遍的情況是：在特定情況下，一個人可以“不要面子”，但在任何情況下，對任何中國人來說，絕對不能“不要臉”。“不要面子”可能意味著喪失一定的倫理地位和倫理互動能力，以后可能還有機會“挽回”，而“不要臉”則一定意味著做了不道德的事而為社會或他人所不齒，也使自己感到“自恥”?！澳樏妗币惑w表征著道德與倫理一體，但“臉”在“面”前，意味著“臉”是“面”的基礎和根本。所以，“恥”具有倫理與道德的雙重根源與二重結構，在“恥”的道德哲學結構中，倫理與道德是互為前提，共生互動的。
揭示“恥”的倫理——道德本性的意義在于：“恥”既是他律的，更是自律的。自律是“恥”的更深刻的道德哲學本性。在中國文化中，恥本質上是一種“內化的制裁”即自律。的確，“恥”尤其是倫理性的“恥”有他律的性質，從辭源學上考察，“恥”從“耳”從“止”，即有聽到別人的批評而中止之意。但在古字中，“恥”的異體字是從“耳”從“心”，它被文字學家解釋為因不當行為而心愧耳赤之意，這便是自律了?？梢赃@么說，“恥”的倫理性的一面他律性較明顯，而道德性的一面則以自律為本質。
澄明“恥”的道德本性有待進行的另一個辯證是：“恥”不僅是一種否定性的制裁力量，而且是人的道德生生不息的推動力。一般認為，“恥”作為一種倫理互動與道德回應，是一種自我制裁，尤其是一種自我的情緒制裁。誠然，如果將“恥”詮釋為“辱”，那么，榮與辱，確實可以當作人的道德發展的兩種不同力量，前者是肯定性的力量，后者是否定性的力量，二者殊途同歸，共同維護人的行為的道德合宜性。問題在于，在中國道德哲學傳統和中國人的社會生活中，“恥”不能簡單等同于“辱”，它在相當程度上兼攝了“榮”與“辱”兩個側面。否則，說儒家學說有恥感取向，說中國文化是“恥感文化”，豈不是說中國文化以辱為取向？固然，無論倫理性的“恥”，還是道德性的“恥”，都有肯定性的一面與否定性的一面，或“好”的方面與“壞”的方面。問題在于，二者之中，肯定性的方面，即作為道德的激勵力量而不是制裁力量，是其更本質的方面。道德性的“恥”是激勵人們達到“君子”人格的內在推動力，它所追求的境界是：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）倫理性的“恥”同樣是激勵人們“成為一個人，并且尊敬他人為人”（黑格爾：《法哲學原理》）的一種內在力量?！叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司
徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┻@種力量，推動人們自強不息，厚德載物，達到倫理道德上的理想境界。
從“免而無恥”到“有恥且格”
通過以上論述，可以得出如下結論：
1）在兩大具有歷史意義的道德哲學傳統和兩種道德哲學體系中，無論以德治為本，還是以法制為本；無論以個體道德為體系的著力點，還是以社會倫理為體系的著力點，“恥”都具有基礎性的道德哲學地位。
2）“恥”的倫理真義是“自恥”，其倫理動力來源于個體“成為一個人”的向倫理實體和人的普遍本質回歸的精神運動，作為一處倫理精神運動，“行己有恥”的根本價值指向是實體或集體，因而在一個個人主義猖行的文化中不可能真正孕生和培育出健康的恥感。
3）“恥”的道德本性是一種主觀意志的法，亦即主觀意志的自由，其道德真理不是他律而是自律，不是制裁而是激勵，它是引導人們在道德上自強不息、止于至善的精神力量。
“恥”的社會文化意義，孔子講得最經典：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）一個有旺盛精神生命力的社會，應當是一個“有恥且格”的既合宜有序又富含價值的自律型社會，而不是一個“免而無恥”的只受外在規則支配的他律型社會。傳統文化崩壞而導致的倫理道德的“合法化”危機，市場邏輯滋生的個人主義，法制主義的誤區，是導致現代文明中全社會性的“恥感”鈍化和退化的三大基本因素?，F代道德哲學體系，必須通過正本清源，恢復恥感作為道德體系和倫理精神體系原素和原色的歷史地位，康復被現代性的文化細菌所感染的道德生命，推動民族倫理精神在新的文化條件下辯證發展。
?京公網安備110102000421號