寧 新 昌
在第三代現代新儒家中，杜維明可算是一位領軍人物。這不僅因為他對儒學有獨到的解讀，更重要的是他不是學究式的教授，而是一位公眾型的知識分子。在解讀儒學方面，他不同于大陸的研究范式，也擺脫了港臺的思考模式。而是在全球化的視野下，依憑著自己良好的中學功夫和西學素養，以及懷著對現實的問題的關切而走進儒學，“體知”儒學的精神內涵，挖掘其潛在的“普世性”意義。
儒學中的儒者，一般認為是“出于司徒之官”，其職責是輔佐周天子“明天道，正人倫”（《漢書·儒林傳·序》）。用今天的話來說，“明天道”屬于形而上，“正人倫”屬于形而下。而“學”的意義，《說文》釋之為“覺也”，即覺悟的意思。因此就字面意思而言，儒學實際上就是要對“明天道，正人倫”有所覺悟。以此去詮釋儒學，即可以說它首先不是一門今天意義上的學問體系（logy），而主要是一種實踐認知方式。這樣一來，杜維明先生在研究儒學過程中所創設的“體知”方式就很有意義，也很有特色。提出這一實踐認知方式的意義在于，它突破西方哲學、特別是近代以來的西方哲學上的主客二分的“霸權”思維模式，另外也為人們走進儒學提供了一條很好的路徑。如其所說：“‘體知’，在這種語境里，可以規定為人心固有的感性覺情。正因為這種人同此心，心同此理的感性覺情不把任何東西‘對象化’，它才能包容天地萬物，讓一切都在其關注之中而成為人心中無對的內容。”（胡治洪：《全球語境中的儒家論說》，三聯書店 2004年版，第98頁。下引用該書僅注明頁碼）儒學的思維模式不同于西方人思考問題的模式，宋代程顥曾講：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”（《河南程氏外書》卷第十二）陸九淵也曾說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《年譜》，《象山全集》卷三十六）程顥的觀點是研究儒學需要“體貼”，陸九淵的觀點則是，宇宙和心是同一的。宇宙是心的宇宙，心是宇宙的心。宇宙的心不同于一般認知的心，一般認知的心往往與宇宙相限隔，即把宇宙作為心的認知對象，反而二分了心和宇宙。如其所說：“宇宙不曾限隔人，人卻自限隔宇宙。”依筆者理解，陸九淵所批評的就是類似于今天人們所說的主客二分的思維模式。由此可見，杜維明的“體知”倒是儒家一種獨特的思考問題的方式，用此人們可以走進儒學。對于這一實踐型的認識方式，杜維明作了很好的說明。
與此相契，則是現代新儒家的“內在超越”，牟宗三先生對此多有論述，杜氏在這個問題上乃是接著講的。他說：“在本體論上，自我，我們原初的本性，為天所賦。因而，就其可涵潤萬物而言是神圣的。在這個意義上，自我既是內在的，又是超越的。它為我們所固有，同時它又屬于天。”（第84頁）在此，他繼承了儒家的傳統的思想“天命之謂性”，又擺脫西方思考問題的模式，凸顯了中國文化的特征。所以，他不同意郝大維、安樂哲和馮耀明等人對“內在超越”的形式邏輯式的理解。因為那樣不能理解中國文化的特質，只能曲解中國文化的價值。為了證明自己的立論，他也闡述了自己的本體論主張，這就是“存有的連續性”。他的這一思想也得到許多學者的認可，如李明輝就以此來區別中國文化和西方文化（第81頁）。
對于“存有的連續性”之說明，主要立足于“氣”的理論，他對“氣”是這樣理解的：“氣”是“構成宇宙的最基本材料”，但它“既不是單一的精神，也不是單一的物質，而是兼有兩者。它是一種生命力。這種生命力不應當看成是游離于肉體的精神或是一種純粹的物質。”（第58頁）在這一點上，他不同于學界對“氣”的一般理解。即一般多是從物質性方面理解之，而他則賦予了“氣”存在的精神性內涵。當然，我們也能理解他的初衷，就是要用此說明世界的連續，說明形上和形下無斷裂、主觀和客觀無分離，說明“天命”和“性”的內在相通。
他承認儒學的宗教性，并通過對儒家經典的現代詮釋去說明這一點。實際上這一問題和上述的“內在超越”、“存有的連續性”緊密相聯，即他承認超越者的存在，這個超越者就是 “心”（“真我”）。他認為：“儒家宗教性是經由個人進行自我超越時具有的無限潛在和無窮的力量而展現出來的。”“可以把成為宗教的人的儒家取向界定為一種終極的自我轉化，這種轉化……是對超越者的一種誠敬的對話性回應。”（杜維明：《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢大學出版社 1999年版，第105頁）杜氏在超越的意義上理解宗教，并把儒家的宗教取向解釋為“終極的自我轉化”。他認為，“終極”指的是人性的最大限度的實現，“自我轉化”意味著盡管我們現在還不是我們之應是，但是我們經過修身能夠達到人性的最高境界。
要達到人性的最高境界，即人性的最大限度的實現，其切入點是“深層和動態的主體性”，“深層和動態的主體性”的展開分為身、心、靈、神四個層次。身是主體性展開的出發點，杜氏為之賦予了重要意義。“我們的身體并不是單純地為我們自己所擁有，而是父母賦予我們的神圣禮物，因此，它充滿了深刻的倫理宗教意義。”（第68頁）但是他也認為“身，在儒家那里，經常是一個帶有特定含義的詞匯，這一詞匯隱含著自我更為內在的意義。需要指出的是，圣人之所以能夠充分了解他的形體，正是因為他已經修養并超越了形體。”（杜維明：《儒家思想新論——創造性轉換的自我》， 江蘇人民出版社 1995年版，第101頁）這樣，自我轉換的可能性問題就引向了“心”。“心”的特點是“出入無時，莫知其鄉。”（《孟子·告子上》）這體現了它超越時空的特性。由于“心”兼有認知和良心雙重功能，其“體知”就顯得非常重要，而這正是其修養工夫的所在。“靈”是“心”之主體性的進一步展開，“靈”即“靈覺”，它“是一種道德智慧，是對存在情境的一種覺感。”（第74頁）也是對超越境界的一種追求。“神”指的乃是超越境界，孟子有“圣而不可知之之謂神”，“神”（神明）是“天地鬼神”的超越境界，它也是人們“在實現自身時所應不斷身體力行的激勵人心的鵠的”。（同上）人生不能沒有目標，有了目標，才有追求，有了追求，人生也才有了意義。“神”是杜維明為人生所設立的境界和目標。所以，從“身”到“心”到“靈”到“神”，不僅是主體性的動態展開，而且是主體性的遞進深入。這就是他具體化了的“內在超越”之路。
在走向“內在超越”的途中，杜維明并不忘卻人性的現實展開，人性的核心是“仁”，“仁”本質上屬于關系范疇。所以，對于儒者來說，杜維明認為：“作為關系的中心，我們并不是孤獨地走向我們的最終歸宿；我們總是生活于家庭和朋友的關系之中”，“我們的自我理想正是通過師生關系、朋友關系、君臣關系、兄弟關系以及其他許多社會角色才得以產生存在”；甚至于“天所賦予我的本性只能通過作為種種關系之中心的我的存在去表現”（第106～107頁）。這樣一來，杜氏就把他的社會政治理論歸結在“信賴社群”上，“信賴社群”成了人之情感的現實依托，同時也成了人之精神的最終歸宿。這也倒符合于儒家的主張。
所以，在拜讀胡治洪先生的杜維明新儒學思想研究專著《全球語境中的儒家論說》的過程中，筆者能深切地感受到，作為現代新儒家的杜維明的確是在“體知”著儒學的精神，秉承著儒家的命脈，承擔著儒者的使命，關懷著儒學的復興。作為一個世界性的學者，他沒有把自己的研究視域狹限在儒學內，而是延伸到儒學以外，面對文化領域中的諸多問題，做出認真地考量，并積極地予以回應，當然儒學始終是他的出發點。
從后現代的立場看，啟蒙理性是需要批判的，因為它有許多限制和弊端。對于這個問題，杜維明的基本態度是需要繼承，更需要超越。這顯示了他比起第一代、第二代現代新儒家有更寬闊的胸懷，他積極地評價五四“新文化運動”：“五四揭橥的大目標‘民主’與‘科學’，到現在還是中國十分需要的，而這是儒家傳統中最缺乏的。”“繼承‘五四運動’時期以開放的心靈向西方學習是有現實意義的：市場經濟、民主制度、科學技術、乃至自由、人權、個體人格的解放以及法律之前人人平等的信念都是中國文化所缺少的現代價值。”（第145頁）但是要知道，五四時代的價值觀是歐洲啟蒙主義的，這種價值觀的局限是它的反宗教、反自然（征服自然）、反傳統的傾向（第148頁），所以，人們應該對它有所警惕，更需要去反思。
在反思啟蒙理念時，首要的是個人主義以及與之相聯系的自由主義。個人主義的理論訴求和實踐表現是自由主義。它們都曾被尊奉為社會的崇高價值，其積極意義已經被歷史證明，“從西方中世紀到現代，自由主義的價值已經滲透到政治、經濟、社會、教育、宗教等各個領域，所以從這個角度來說，我們這個時代的命運及其所標示的價值如自由、獨立、多元等，都與自由主義密切相關。尤其應指出的是，自由主義在政治建構、制度設計的作用更不可加以忽視。”（第151頁）還有“所有的大傳統包括天主教、伊斯蘭教、猶太教、希臘文化、興都教、耆那教、錫金教、佛教、儒教、道家，都要面對”自由主義的“挑戰做出調節”。因此，自由主義成了所有傳統實現現代轉化所必須通過的“卡夫丁峽谷”。但是，自由主義理論本身也確實存有悖謬，如法國的啟蒙思想家將“自由、平等、博愛”作為一整套理論而提出，而實際的結果卻是“博愛”遭受棄置，“自由”和“平等”成了對立的兩極。不僅如此，由于缺少道德的支撐，自由的結果只能是沖突。即“沒有修身哲學的自由理念特別突出權利觀念，創造了一個沖突矛盾的社會”（第153頁）。與自由主義相關的民主政治體制，則被視作現代政治的圖騰。但是就其本質而言，民主乃“是一種抗衡制度，是社會上各種壓力集團相互抗衡、相互競爭、相互制約、相互沖突的結果”（第156頁）。其缺陷是，在這一體制中，道德沒有地位，信賴受到排斥，情感也被剔除。所以丘吉爾認為民主是個很壞的制度，但是其他制度比它更糟，所以只能用它。因此為了補救缺憾，就需要道德和宗教，因為這些價值系統能避免人成為普通的庸人，能糾偏制度中的糟糕的東西。
啟蒙主義所崇奉的另一重要價值是理性。由于它在這個時代中的權威地位，因而它所在的時代也被叫做“理性的時代”。理性也被冠上了“理性主義”的稱謂。客觀說來，理性主義的確為科學的發展，為民主制度的建立奠定了理論基礎。但是，因為其無限制的張揚和膨脹，使之也被賦予了傲慢和僭妄的性格，而這種傲慢和僭妄所導致的是理性自身的工具化，由于工具理性本質上屬于科學主義的意識形態，所以它對社會有很大的負面作用，即“這類意識形態使很多應該在現代文明中能夠充分發揮作用的精神資源被邊緣化，甚至被消解”。所以它本質上“是一種對人文精神而言殺傷力很大的消解主義”（第159頁）。
基于此，他提出要超越啟蒙心態，并提出了超越資源的所在。也許是因為所處環境的限制，他對于目前中國大陸思想界的啟蒙情節感到費解，并批評說：“啟蒙心態在今日中國卻很有生氣、很活躍，這是令人奇怪的。”（第164頁）在這一點上，筆者是不同意杜維明的觀點。就我個人的認識而言，中國目前仍處在實現現代化的途中，仍需要科學，也需要民主，中國的科學還不發達，中國的民主更需要健全，自由和人權的理念還需要提倡。因為我們在這些方面還做得不夠，與之相關的理性主義思想還需要借鑒和吸收，這也就是一些學者提出的補課問題。當然，杜維明先生的超越啟蒙心態的主張對于人們也很有啟發，即他在提醒人們不要再犯西方人已經犯過的錯誤，不要把科學神話，不要把民主圖騰化，也不要把自由絕對化。應該從自己的文化傳統中尋找超越和補救“啟蒙心態”的人文精神，而這不僅在我們傳統中有，而且內容非常豐富。
杜維明的另一重要論域是文明對話。文明對話問題的提出源于國際生活中的現實矛盾，兩大陣營的冷戰結束以后，國家與國家間的爭執、民族與民族間的沖突并沒有減少，令人毛骨悚然的恐怖主義仍在蔓延。據此，美國研究政治問題的學者亨廷頓認為這些都是由“文明的沖突”造成的，具體表現是過去意識形態支配下的地緣政治已經讓位于現在的文明支配下的地緣政治，過去的冷戰集團的對立代之以現在的價值上的沖突。亨氏承認“多元文明世界”的存在，但由于其學術背景以及對冷戰思維的承襲，他在承認文明多元性的前提下，否定了文明間的和諧共處，在追尋沖突的原因時，卻把它歸咎于文明的多元性。且不說其觀點的唯心性，即沒有探討文明沖突（動機）背后的動因（物質原因），單就其 “相信西方所代表的模式是將來唯一的模式”（第254頁）這一點，就可以看出他的“西方中心主義”的立場和霸權思維模式。所以，他的觀點一經提出，就受到來自多方的詰難，中國學者對此批評尤為激烈。因為它不僅反映了文化上的一種霸道，而且有悖于中國“和而不同”的價值觀念。杜維明的批判也是儒家式的，他肯定了亨氏對“文明多元的預設”，但批判了他的冷戰思維，批判了他承認多元文明的排斥性理論。提出文明積極互動“對話”的主張，這體現了他的儒家包容性人文主義的主張。
與亨廷頓的意見相左，德國神學者孔漢思在堅持文明對話時，提出了自己的“抽象的普世主義”理論。但是他的理論有缺陷：一是這種“抽象的普世主義”“如果再和西方霸權結合在一起，會產生許多不可預期的不良后果”；二是在理論上它的“最基本的還是自由人權等導源于現代西方的‘啟蒙’價值。”（第255頁）所以，他的理論不切實際，如杜氏所說：“他一生是從事基督教研究，他有一本書討論如何在現代做個基督徒，有一千多頁，其中只有三十多頁是講比較宗教，講到儒家只有二三段。”因此，“我們如何相信他的普世倫理真能超越特殊和排他性，而他的淡化削弱不只是傳遞福音的策略。”（第255頁）
基于以上因由，杜氏的新軸心時代的平等、多元的文明對話的具體主張是，“從積極方面看，在多元架構中，諸文明均‘采取以仁心說、學心聽和公心辯的態度，從容忍、共存、參照、溝通，逐漸提升到尊重、了解和學習的祥和之境，’乃是‘邁向全球倫理共榮的先決條件’；從消極方面看，一味承認多樣則‘又怕走向極端的相對主義。因此，我們特別要強調社群倫理，全球的社群倫理’。”（第256頁）
在建構全球倫理時，杜氏從文化角度提出全球倫理的建立必須以根源性與普世性的結合為基礎，形成“一種能夠符合全球任何人都應該遵循的原則”（第257頁）。這就是各大文明思想家得出的人類社群可以共同奉行的兩個基本原則：一個是可以用孔子的話表述的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。另一個是可以用康德的語言說的“人是目的”。他說：這兩個原則不僅與“儒家倫理的基本精神是相契的”，而且“和佛教、道家、猶太教、基督教、伊斯蘭教的倫理也可以合拍”（第258頁）。但是，與其他宗教和文化相比，儒學在建構全球理論方面有獨特的優勢，因為儒學實質上是“一種修身性命之學，一種個人、社群、自然、天道面面具到的包容性人文主義，在當今多元根源性與全球一體化雙向深入，人的狀況已經面臨困境，生態環保、女性主義、宗教多元以及全球倫理等思潮日益成為人類強烈訴求的時代條件下，相對于其他在個人、社群、自然、天道四層面中所偏畸或缺失的文明傳統，特別是相對于表現為個人/人類中心主義，實質上是西方中心主義的作為一種排斥性人文主義的現代啟蒙理性，具有很大的說服力”（第261頁）。他的這一段話不僅表達了儒學在建構全球倫理中的意義，而且也反映了杜維明對自己新儒學立場的堅守。
除了反思啟蒙理念、進行文明對話、構建全球倫理外，他還對文化中國、多元現代化諸多前沿性的問題作了深入探究，提出了許多創發性的觀點和論斷。讀完之后令人頗受啟發，也不由得使人想起了德國哲學家費希特寫的《論學者的使命》一書。書中有這樣的話：“學者的使命主要是為社會服務，因為他是學者，所以他比任何一個階層都更能真正通過社會而存在，為社會而存在。”學者的存在不是個人的事，而是社會的事，學者是為社會而存在，社會的使命就是學者的使命。杜維明就是為社會而存在的人，為儒學而存在的人。一次直腸息肉手術之前，他竟然想到如果一命嗚呼，墓碑上是寫“一個在美國進行儒學思考的從業員”還是寫“現代新儒家”？（第26頁）這件事情本身反映出在他的潛意識層儒學對他的生命意義。可惜，在目前的學術界像杜維明這樣的人太少了。總之，在認真讀完胡治洪的《全球語境中的儒家論說》后，感覺他對杜維明思想的研究主要呈現以下特點：一是全面性。研究內容涉及杜維明思想的全部，有哲學本體論、宇宙論，認知方式、道德形上、人學思想、政治理論、儒學的宗教性、啟蒙理念、工具理性、個人主義、自由主義、人類中心主義、女性主義、生態環保、文化中國、多元現代化、文明對話、全球倫理等各個方面。二是系統性。即研究不僅有杜氏業已出版的專著和發表的論文，而且有他早年的讀書筆記、老師的講課大綱以及個人的日記等，可謂資料系統詳實。三是深刻性。他有幸去杜維明身邊工作學習，使之能真切感受杜氏的為人處世、待人接物、為學問道，從而為其掘井及泉式的研究創造了條件，他本人也很好地利用了這個條件。四是前沿性。由于杜氏思考問題的前沿性，所以也使得他在研究杜氏思想時而走到了新儒學研究的前沿。人們據之可以“了解當今世界學術界儒學討論的前沿課題，以及國際學術界與儒學研究相關的社會、文化研究的最新發展”（陳來語，見書后封面）。
（作者單位：佛山大學政法學院）
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