文學殿堂---中國人的素質中國人的素質
第二十六章 多神論 泛神論 無神論
儒學作為一種思想體系，是全人類最值得一提的學術成就。的確，西方讀者免
不了會發現儒學經典大都空洞幼稚。然而，我們不僅要仔細閱讀這些經典，還要思
考這些經典所發揮的作用，這樣，我們就會接受中國經典的強大影響力。中國人生
于斯長于斯，是世上聚居人口最多的一個民族，“據知是歷史記載最為悠久，唯一
至今完整的民族，從未被趕離自己的發祥地”，一切都很古老。應該如何解釋這個
絕無僅有的事實呢？無以數計的人們，從歷史的黎明時期至今，一直居住在中華大
地上，他們是靠什么來統治的？民族的衰亡這個普遍規律，為什么他們會有幸例外？
那些深入研究過這個問題的人，都一致認為，這是因為在別的民族還在仰仗物
質力量時，中國人就已經依靠道德力量了。任何一個學習歷史的人，任何一個處處
留心的了解人性的旅行者，一想到中國的道德從古到今對民眾產生的神奇的約束力，
無不肅然起敬。衛三畏博士說，“孔子作為一個理想而高尚的學者所產生的影響，
以及孔子思想對他這個民族從他以后一直起的作用，實在太大，怎么估計都不過高。
孔子所描述的道德標準，對之后的年代，其影響不可估量，這足可證明他本人的標
準有多么崇高，從此民族良心要用他描述的標準來衡量。”“孔子關于人的責任的
教導”，理雅各博士說，“令人叫絕，令人贊賞。的確，它并不是完美無缺的。然
而，在孔子愿意教育別人做的四樣東西——文、行、忠、信①之中，后三樣的說
法，卻與律法②和
福音③不謀而合。它們所主宰的世
界，一定是個美麗的世界。
①譯注。語出《論語·述而》。“子以四教：文，行，忠，信。”意思是：
孔子用四種內容教育學生：歷代文獻，社會生活的實踐，對待別人的忠心，與人交
際的信實。
②譯注；律法，基督教《舊約圣經》的一部分，《圣經》的首五卷，即《創
世紀》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》，是猶太教第一批
確定為《圣經》的各卷。猶太教傳說，這五卷書是上帝通過猶太人的古代領袖摩西
所宣布的“律法”，故又稱摩西律法。五卷書中，有些部分詳細記載了各項律法條
文，有些部分記述猶太人關于世界和人類的由來，以及猶太民族早期歷史情況的傳
說故事，總稱“律法書”，基督教對此尊重。
③譯注：福音，源自希臘文，后專指基督所傳告的好消息，又漸專指有關基
督生死及其言行的宣講，更斯指宣講福音的書籍，后復專指馬太、馬可、路加、約
翰四人講述耶穌言行故事的書，稱為“四式福音”。
中國古籍之中，根本沒有任何會使人們的心靈變得低級下流的東西。人們經常
指出這個最重要特點。這也是與古印度、古希臘、古羅馬各種文獻作品的最大區別。
密迪樂先生說：“無論古今，沒有一個民族能擁有中國人這樣一種神圣的文獻，完
全沒有一處放蕩的描寫，沒有一句出格的話語。‘四書五經’中的每一句話，每一
條注疏，都可以在任何一個英國家庭里大聲誦讀。再者，在每一個非基督教國家，
偶像崇拜總是與活人祭祀和罪惡的化身相關聯，同時還伴有放蕩的儀式和縱酒宴樂。
而在中國，根本沒有那樣的跡象。”
皇帝對自己的統治向上蒼直接負責；人們的奮發向上，要比統治者更為重要；
統治者必須有德有能，并以德為政；人與人之間五種關系的重要理論；己所不欲，
勿施于人——所有這些觀念就像一座座山峰，突現在一般中國人的思想之中，吸引
所有觀察者關注。在本書快要結束談論中國人時，我們想著重談一談儒學體系在道
德上的優點，因為只有正確理解這些優點，我們才有希望正確地理解中國人。這些
優點使中國人明顯地服從于道德的感召力。逐年進行的科舉考試，都要求引經據典
地作文，這種做法使人們的心靈統一到了一個令人驚嘆的程度，給人們帶來了強勁
動力，使每一位考生都把政府穩定視為個人成功的前提。毫無疑問，這是中國人之
所以延續至今的一個重要因素。
中國人知不知道有一個確有其人的神，這一點確實很讓人感興趣。那些審視過
中國人經典之作的人向我們保證說，學者們對這個問題持肯定態度。但那些聲稱持
有獨立判斷力的人，卻都否認這個命題。即使中國人曾經承認有這樣一個確有其人
的神，也肯定全忘了，就像刻在一枚古幣上的文字已被千年的銹班所覆蓋。這個問
題對我們來說，似乎不像某些刻意追求的人那樣，有什么實際意義。而對我們現有
的目的而言，完全可以不管這個問題。我們現在要討論的，既不是歷史問題，也不
是理論問題，而是一個實際問題，那就是，中國人與他們的神靈之間，到底是什么
關系？
我們不難從某些事例之中推知古代的英雄豪杰如何一步步地從被尊敬到被紀念，
再從單純紀念到被崇拜的。可以說，中國所有的神都是死人，或許還可以從崇拜祖
先進一步肯定，在某種意義上，中國的所有死人都是神。一座座廟宇拔地而起，經
過皇帝恩準，被用來紀念各種生前就已經聲名顯赫的人。這些人里面，說不定有誰
就會地位與日俱增，上升為這個民族信奉的神。不管怎樣，中國整個民族肯定是多
神論者。
不言而喻，人們有崇拜自然的傾向。意識到有許多不可抗拒的力量，有許多未
知的力量，便把它們擬人化，來加以頂禮膜拜，依據是認為這些力量是有感覺的。
因此，到處都有風神廟、雷公廟等等。北極星也常是崇拜對象。北京有日壇和月壇，
這與皇權崇拜有關，但有些地方對太陽的崇拜卻是人們普遍的常規活動，朝拜是在
二月份他們定為太陽“生日”的那天進行。這天一清早，村民們向東走去迎接太陽，
傍晚就向西走護送太陽。這一年對太陽的崇拜，就此大功告成了。
這種自然崇拜極為常見的表現形式是崇拜樹木，這在某些省份（比如河南西北
部）是再常見不過的了：人們走過幾百棵大大小小的樹，每棵樹上都掛著小旗，表
明這是某個神抵的住所。即使崇拜沒有外部標志，迷信思想也還是很活躍。如果有
一棵枝繁葉茂的老樹，長在一間破爛的茅屋前，簡直可以肯定，樹的主人不敢把這
棵樹砍倒，是因為這棵樹有靈。
人們經常認為，皇帝是這個帝國唯一有權祭天的人。皇帝親自在天壇主持有趣
的祭天典禮，這無疑是獨一無二的。但對于中國全體老百姓來說，他們自己不祭祀
天地，或者被禁止祭把天地，將是一條新聞。人人家中朝南的墻前總會有個神龕，
而某些地區稱之為天地神龕。許多中國人都可以證實，他們唯一的宗教祭祀。除了
祭祖儀式之外，就是每個月的初一和十五給天地祭拜上供，有時是在新年伊始時。
沒有禱告，連祭品過段時間也拿走了，像其他祭祀一樣，自己吃掉了。這種時候，
人們祭祀什么呢？有時，他們說是祭“天地”。有時，他們說是祭“天”，他們還
會說是祭“老天爺”。“老天爺”這個叫法給人的印象是，中國人的確對一個人性
化的神有真切的感覺。但是，當我們明白了這個想象中的“人”是與另一位被稱作
“地母”的相對應時，推斷的結果就值得認真問一問了。在某些地方，人們習慣于
在六月十九他“生日”那天祭“老天爺”。但如果去問那些給太陽定生日的人們，
誰是“老天爺”的父親，或者他是什么時辰生的，實在是多此一舉，因為他們對此
懶得去想。很難讓一個普通的中國人明白這些問題有任何實際意義。有什么傳統，
他就接受什么傳統，做夢也不去想諸如此類的問題。我們很少碰到一個中國人，對
“老天爺”的經歷或人品略知一二，他們只知道“老天爺”會調控天氣，影響莊稼。
中國人普遍通行的“老天爺”這個叫法，暗示著有這樣一個人物，然而，據我們所
知，人們既沒有為他建廟，也沒有為他塑像，而獻祭他的供品也與祭“天地”的沒
什么兩樣，這個叫法似乎還是沒有得到解釋。
“天”這個詞，時常用于中國的經籍之中，指人的想法和人的意愿。但是，同
樣也可以兩者都不指。而且，當我們讀到“天即是理”這樣的評注時，我們感到詞
意極其模糊。這一詞意在古典作品中模糊不清，而在日常用語之中也同樣含糊。一
個一直在祭天的人，如果被問及他怎么理解“天”時，他就通常說是頭頂上的藍天。
因此、他的崇拜就如同崇拜自然力量的人，不是個人為之，就是集體為之。他的信
仰，用愛默生①的話來說，就是“風有靈，草有性”。換言之，他是個泛神論者。
這種缺乏明確含義的擬人，是中國人崇拜“天”的致命缺陷。
①譯注；愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882），美國散文作家、詩
人、先驗主義作家的代表。出生于牧師家庭，在著作和講演中宣揚基督教的博愛和
自我道德修養，提倡接近大自然。對孔子極感興趣，曾搞引不少“四書”語錄、被
稱為“美國的孔子”。著有《論文集》、《代表人物》、《英國人的性格》，以及
《詩選》、《日記》、《書信》等。
中國下層階級的多神論和泛神論，與上層階級的無神論正好形成對比。從深諳
于此的人們的論述，從眾多的表面跡象。以及從“天理”之中，我們不難作出總結：
中國的儒學家是這個地球上最為徹底的一群受過教育和教化的不可知論者和無神論
者。①“天理”這個說法，指的是宋代唯物主義的注釋者對中國知識界的著名影
響。一位博學的中國經籍的注釋家朱熹②，他有著絕對的權威，對他的論點的任
何疑問都被視為異端邪說。結果是，他對經籍的注釋，不僅完全從唯物主義立場進
行闡釋，而且就我們理解，他的解釋完全是無神論的，它的影響遮掩了經典原有的
教導。
①原注：密迪樂先生評論說，每一位儒學家都應該是完全的、不改初衷的無
神論者，但正如人性很少能完全不自相矛盾一樣，許多儒學家既不信神，也不認為
自己是信神的。
②譯注：朱熹（1130—1200），南宋哲學家、教育家，“程朱理學”的代表
人物。后人對其哲學觀點的評論大致上有三種：一種認為是唯心主義，一種認為是
唯物主義，還有一種認為是兩元論。
黃河從山西和陜西的山谷中流出之后，繼續向前幾百英里，流入大海。年復一
年，它幾次改道，跨越六到七個緯度，從揚子江口一直到渤海口。但不管流經哪里，
哪里都會深受其害，留下一片不毛之地。宋代注釋家引人的唯物主義，就如同一股
強大的水流，注入了中國思想這條小溪。水流已經泛濫了七個世紀，留下一片無神
論的不毛之地，根本無法支撐一個民族的精神生活、道教退化成為一種對付妖魔的
法術體系，它曾從佛教借鑒了大量東西，來彌補自己的先天不足。儒教幾乎沒有或
者說完全沒有滿足人性的先天需要，而佛教本身是引來提供這種滿足的。每一種信
仰的指導形式，都會受其他形式的影響而極大改變。對于那些恰好想行善積德的人
來說，任何一種提供行善途徑的組織機構他們都樂于贊助，并認為這條大道沒什么
不好。任何一種神，如果適合于在某個特定方面發揮如人所愿的影響，那就肯定會
得到人們的青睞，正如一個恰好需要一把新傘的人會走進有傘出售的任何一家商店
一樣。中國人從來都不會對自己所崇拜的神刨根問底，如同一個想買傘的英國人不
會去問傘的來源以及人們普遍使用傘是始于何時一樣。
我們時常聽到一些很有學問的講演，討論中國佛教徒和道教徒的人數。我們認
為，這個問題就如同去調查比較英國有多少人抽十便士一包的香煙，或者有多少人
吃菜豆。誰想抽十便士一包的香煙而又能買到，那他就可以抽；誰喜歡吃菜豆又買
得起菜豆，就可以吃。中國兩種最有名的“教義”，情況也是這樣。任何一個中國
人，如果想舉行一場佛教儀式，同時也請得起和尚，就可以花錢請一個來，他自己
因而成了“一個佛教信徒”。如果他想要個道士，他也可以同樣請來，他自己也成
了“一個道教信徒”。對于中國人來說，請哪個都無所謂，他并不是不可能把他們
同時請來，這樣他就既是“一個佛教信徒”，又是“一個道教信徒”。因此，一個
人可以立刻成為儒教信徒兼佛教信徒兼道教信徒，根本不覺得有什么不和諧。佛教
吞并了道教，道教吞并了儒教，最終儒教又吞并了佛教和道教，因而“三教合一”。
中國人與他們的“三教”的實際關系，可以用一個盎格魯一撒克遜人的語言組
成的關系，來加以說明：“撒克遜語、諾曼底語和丹麥語都是我們的語言。”但是，
即使我們可能判定自己遙遠年代時的起源，我們對詞匯的選擇，也絲毫不會因為自
己血管里流著多少撒克遜人的血液，或多少諾曼底人的血液，而會有絲毫改變。我
們對詞匯的選擇，取決于我們的思維習慣，取決于我們使用詞語的場合。學者會用
許多拉丁語詞，還混雜一些諾曼底語詞，而農夫則主要使用平直的撒克遜語詞。但
不管學者還是農夫，撒克遜語是底層基礎，其他語言不過是補充。在中國，儒教是
基礎，所有的中國人都是儒教徒，正如所有的英國人都是撒克遜人一樣。要在這個
基礎上再加多少佛教或道教的觀點、詞匯和實踐，可以酌情而定。但對中國人來說，
同一個儀式融合了“三教”，其中的不和諧，其中的矛盾，并不比我們把源于不同
民族的詞匯編織在一個句子里遇到的更多。
總是難以讓一個中國人理解，兩種信仰形式是互相排斥的。他根本不知道何謂
邏輯上互相矛盾，更不會關心這一點。他本能地學會了調和兩個互不相容、命題各
異的藝術，那就是不顧兩者之間的關系生拉硬扯。他所接受的智力訓練，為融合這
兩種不相容的信仰作好了準備，如同液體可以通過內滲和外滲來進行融合一樣。他
已經把“學術上兼容并蓄”帶到邏輯上的自殺的地步，但他不明白這一點，即便告
訴他，他也不明白。
這樣把各種不同信仰機械地結合在一起，有兩個非常顯著的結果。第一個結果
就是違背了中國人天生有條有理的本能。中國人因這種本能而聞名，他們的這一本
能充分展示在精心劃分官員級別的做法中，從一品到九品，各有各的標志，各有各
的特殊權限。也許有人曾經在中國的眾神中尋找類似的等級森嚴的劃分，但沒有一
點線索。問一個中國人，“玉帝’與如來佛哪個大，那是徒勞的。即使在“萬神殿”
里，排列次序也只是暫時的、偶然的，次序一直在變換。中國人的神明世界里，權
威沒有固定的等級。這種極端混亂，如果出現在人世間，就等于長期的無政府狀態。
這種局面在“三教堂”里更加明顯，那里并列供奉著孔子、如來佛和老子的塑像。
最受尊敬的位于中間，我們認為應該是孔子，如果不是他——因為他從來都沒有自
稱為某種神——那就是老子。我們有充分理由認為，這個排序問題過去一直引起激
烈的爭論，但我們聽到的幾乎所有的爭論都對如來佛有利，盡管釋迦牟尼是一個外
國人！
信仰的結合帶來的第二個結果，同樣意味深長，那就是任何一種信仰都把人類
的道德本質貶得極低。有一條規律與此對應：低劣的錢幣不可避免地要取代較好的
錢幣。儒教的一切高尚格言，全然不能讓人們消除對道教大加描述的眾多妖魔鬼怪
的恐懼，常有人說，現今所有文明的民族中，沒有一個民族像中國人那樣迷信，那
樣輕信，這是一句地地道道的真話。富有的商人和博學的學者，從不羞于讓別人看
到自己每個月花兩天時間，去專門祭拜狐貍、黃鼠狼、刺猬、蛇和老鼠，并在它們
的牌位上寫著“大仙”，認為它們對人的命運有重要影響。
就在幾年前，中國一位最有名的政治家跪在一條水蛇面前（這條水蛇對于自己
能代表水神的化身肯定感到十分榮幸），這位政治家認為這條水蛇是前朝某位奇跡
般制服河水泛濫的官員的化身。中國只要洪水一泛濫，就把蛇當做神來崇拜，這種
習慣似乎很普遍。在離河較遠的許多地方，任何一條陸地上的蛇都會變成神靈，而
且“毫無疑問”。如果洪水退去，人們就會大唱其戲，以紀念神的賜福，蛇也因此
放在托盤上，放進一座廟宇，或者其他公共場所，知縣和所有別的官員每天都要去
那里跪拜燒香。在河道附近的地區，河神常被當做雨神，但在稍遠一些的內地，戰
神關帝被當做而神來崇拜；但有時，不管離河遠近，人們只向觀音求雨。對于一個
中國人來說，這根本沒什么不合理，因為他根本就不知道去推斷自然界的一切應該
是統一的，即使對他明確指出其荒誕不經，他也很難明白。
與求雨有關的祈禱，另外有個有趣而又最意味深長的事實，時常會引起我們的
注意。在中國著名小說《西游記》里，有一個主要角色原本是一只從石頭里崩出的
猴子，慢慢進化發展成了一個人。有的地方，這位想象中的角色被當做而神來崇拜，
而不是河神和戰神。沒有什么能比這個例子再好地說明中國人在真實與想象之間完
全沒有分界線了。對于西方人來說，原因與結果是互相關聯的。中國人向一只不存
在的猴子求雨，他們心中關于因果的直觀感受究竟如何，我們無從推測。
中國人的眾神林林總總，紛繁蕪雜，問明白中國人如何面對這些神，這一點很
重要。這個問題會有兩種答案：一是他們崇拜這些神也忽視這些神。經常能碰到有
人估算中國人每年在香燭等方面的花費。自然，這些估計是根據某個地方的“確定”
花費，再乘以這個帝國此類地方的數目。這種所謂“統計”是最為無效的，好比一
個人去統計一群蚊子的數量，“數累了，就大致估計一下”。
把中華帝國當做一個整體來斷言，我們是很難把握的。中國寺廟里的崇拜，就
最能說明這個道理。一位從廣州上岸的旅行者，看到那里的寺廟香煙繚繞，就斷言
中國人是世上最崇拜偶像的。但讓他訪問一下這個帝國的另一端，再下結論為時未
晚，他會發現許多廟宇都無人問津，除了每月的初一和十五之外，根本沒人去，在
許多情況下連初一和十五也沒人去，或者甚至在新年伊始，中國人本能地要敬神的
時候，也都無人造訪。他會發現，有成千上萬個處在偏遠地方的寺廟，完全被遺忘
在久遠的年代里，偶爾也會修一修，但人們對此既不解釋，也不關心。他會發現，
人口聚合的方圓幾百英里之內幾乎很少看見一個出家人，沒有道士，也沒有和尚。
在這些地方，他一般在寺廟里看不到婦女，孩子們也是聽任其長大，而一點兒都不
教導他去求神賜福。在中國另外一些地區，情況完全不同，表面的崇拜儀式，已經
編織進了每天的生活細節之中。
我們不妨比較一下中國社會的宗教力量與堆起夏威夷群島的火山的力量。在夏
威夷群島北部和西部的大多數島嶼上，火山已沉寂多年，只能從坑坑洼洼而又草木
茂盛的火山坑，才隱約看到以往火山爆發的地方。而東南部的島嶼，火山仍很活躍，
隔段時間就會爆發，震撼四周。在中國的某些最古老地區，幾乎沒有人注意到要去
寺廟祭拜，而另一些省份，它們在中國最為輝煌的時期還是蠻荒之地，如今偶像崇
拜卻非常紅火。不過，人們很容易被類似的這種表面現象誤導，極有可能過高估計
它們的實際意義。我們需要對此再作更全面的調查，然后才能得出底氣十足的結論。
“敬鬼神而遠之”①，這是孔子的建議。毫不奇怪，當今信奉孔子的人仍然
把“敬而遠之”作為對待中國萬神殿中眾多互不相容的眾神的最謹慎的辦法。如果
與蒙古人或者日本人相比，中國人相對來說沒什么宗教偏見。人們經常看到寺廟門
上寫著這樣一個古老的說法：“祭神如神在”②。普通人依其本能就已經真正領
會“如”這個詞所表達的不確定性。以下的流行說法包含了許多“如”，恰如其分
地表達了許多人的心態：
“祭神如神在，如不敬，也無礙。”
“祭神如神在，如不敬，神不怪。”
①譯注：語出《論語·雍也》。
②譯注；語出《論語·八佾》。
比“敬而遠之”再進一步，就是在形式上尊敬神，按特定的方式舉行特定的儀
式，這僅僅是為了保證某些儀式之外的結果。
中國人對莊重感特別陌生。不談論一下什么是得體，我們就不知道該如何說起
莊重感。我們明白，所有中國人的祭神，要么是按常規日子搞點儀式，要么就只是
一種交易——祭供多少就得到多少好處。各地都把“老天爺”當做一個人來崇拜，
并排除其他所有的神，實質性地說明崇拜的真正含義。“因為我們的吃穿都靠他”，
一個中國人在被問及為何按時祭拜這個“人”時，這樣回答。即使這個中國人對是
否真有一老天爺”將信將疑，也無礙于他跟著別人去那樣做。祖宗那樣做，他也那
樣做。“誰知道”有用沒用？
中國人習慣于只從表面去看宗教儀式。有一副對聯，極好地闡述了這一點。這
副對聯帶有那么一點諷刺意味，貼在無人問津的寺廟柱子上：
廟內無僧風掃地，
寺中少燈月照明。①
①譯注：此對聯可見于安徽鳳陽龍興寺。該寺在元朝時稱作“皇覺寺”，傳
說朱元璋曾在這里出家。
祭拜神靈，如同西方采用保險制度，是一種更為安全的辦法。寧可信其有，不
可信其無。這就是說，如果神靈不存在，那也就不會作什么怪了；而如果神靈確實
存在，卻被置之不理，他們也許就會發怒報復。據說，驅使著人類的動機，也同樣
地驅使著神靈。有句俗話說，貢獻羊頭（給寺廟作供品）的人，可以心想事成。而
那些不能賜予人們某種特定福澤的神靈，比如“三皇”①，總是很窮，但觀音和
戰神卻受到人們的尊敬和供奉。
①譯注：三皇，指傳說中的遠古帝王。有六種說法：其一，天皇、地皇、泰
皇（《史記·秦始皇本紀》；其二，天皇、地皇、人皇（《史記·補三皇本紀》引
《河圖》、《三五歷》）；其三，伏羲、女媧、神農（《風俗通義·皇霸篇》引
《春秋緯運斗樞》；其四，伏羲、神農、祝融（《白虎通》）；其五，伏羲、神農、
共工（《通鑒外紀》）；其六，燧人、伏羲、神農（《風俗通義·皇霸篇》引《禮
緯含文嘉》）。
中國人對神靈的崇拜不僅完全建立在假設基礎之上，“有益無害”，而且又向
前走到了西方人完全不能茍同的地步。他們經常說，而且似乎也這樣認為：“信之
則有，不信則無！”這種口氣（幾乎不能稱作思維方式）如同一個中國人在說：
“相信皇上，則有皇上；不信皇上，則沒有皇上。”如果這樣推論給中國人看，他
們也完全準備承認，但他們自己似乎不會通過必要的途徑去認識到這一點。
在中國可以看到不少的朝圣者一步一叩首，有時花大量時間進行這種沉悶而又
艱難的旅程。問他們為什么愿意這樣苦，他們會告訴我們，拜神的人假的太多，所
以有必要用這種苦行來表明自己的誠心。不管我們如何來評論這種例外，我們都會
毫不猶豫地說，我們曾經談到的中國人互相缺信寡義這一點，在他們的崇拜之中顯
得有過之而無不及。有一張照片，照的是北京附近一座寺廟里的一群和尚。這張照
片絕好地反映了他們像蛇一樣狡猾的性格。這些人過的生活，與他們的面孔所暗示
的，相差不遠。
在對待異教上，中國人同其他民族一樣，把他們的神靈想象成他們自己的樣子，
這倒也不無道理，因為有許多神就是其崇拜者的同鄉。筆者曾經看到一張布告，是
以觀音菩薩的名義告知世人：天庭收到一份陳請，說世風日下，“玉皇”聽了之后
大怒，把大大小小的神仙痛斥了一番，因為他們疏于用勸誡去改變世人！據稱，人
類被一群魔法無邊的妖魔鬼怪所包圍，這些妖魔鬼怪可以被收買、奉承、引誘，也
容易哄騙。中國人做買賣時很起勁地討價還價，對于所祈求的神靈，他們也同樣想
弄點好處。他或許會通過捐款修廟買來好運，但很可能捐二百五十文，卻寫上一千
文。寫上多少，神就收多少。到了修廟的時候，每位神的眼睛上都會貼張紅紙，這
樣就看不見周遭的混亂和不敬了。如果宗祠位于一個村莊的邊緣，而盜賊又常在那
里分贓，那么，人們也許會把大門完全封起來，神靈可以在大門里面與天地宇宙交
流個盡興。
每逢歲末，灶神爺都要回到天上去報告每家每戶的行為，但人們都先在他嘴上
抹點粘乎乎的稀糖，阻止他告狀，這是中國人表現人定勝天的典型事例。同樣，為
一個男孩取個女孩的名字，讓那些沒腦子的妖魔鬼怪以為他真是個女孩，這樣，他
就可安度余生了。貝德祿談到四川殺害女嬰，事后就燒些冥幣安撫安撫那里的神明，
可以說專門燒給他們去花用的。送子觀音廟與其他廟宇不同，常常是婦女去光顧。
有些送子觀音廟有許多小泥人，做成小男孩的樣子，送子娘娘的手臂上放一些，架
子上像貨物一樣擺放一些。中國婦女的做法是，走進廟里，把標志這些小男娃性別
的部分掰下來吃下去，以期能確保生男孩。正如我們剛才提到的，廟里有許許多多
小泥娃，人們認為這是經常進廟的婦女帶來的，她們人人帶走一個小泥娃，但一定
要偷偷藏起來，偷偷帶回家。假如真的如愿以償地生了個男孩，這個婦女就得來還
愿，在偷走小泥娃的地方放上兩個。中國的出海人覺得，中國海上令人恐懼的臺風
都是由惡魔引起的，他們專門等著捕捉駛過這些危險海域的船只。據說面對狂風大
浪，出海人就習慣于做一艘與自己的船一模一樣的紙船。波濤洶涌到極點時放人海
中，去蒙騙憤怒的水神，讓他們覺得這就是他們要的那艘船，這樣才能讓真的船苦
海余生。
中國不少地方有這樣一個風俗：每當碰到類似霍亂這樣致命的傳染病，就在六
七月份慶祝新年。這樣做，是蒙騙瘟神，使他驚奇地發現自己算錯了年歷，于是打
道回府，瘟疫也就不治自息了。這種風俗人所共知，所以“秋二月”成了“永不”
的意思。騙神的另一個方法是，讓一個人鉆在一張桌子下面，把頭從桌子中間挖好
的洞里伸出來。神會以為真是有人頭作供品，于是便相應地降福人類。過一會兒，
這個人就會把頭縮回去，回去享受這份很值得的好運氣。
我們碰巧知道一件事情：有個村莊決定把神像從廟里移出來，把廟改為學堂，
他們滿心希望從神像的心中找出“銀子”來支付這件事情的花費。這些頭腦單純的
鄉下人并不知曉中國神的特點，也不知曉塑像人的做法，因為他們搜尋到神像心里
的東西時。只找到一些不值錢的錫塊！毫無疑問，事實上也確有一些和尚或道士在
神像里藏寶，結果有不少寺廟被盜，神像不是被整個兒盜走，就是當場搗毀。那些
信奉神靈的人對神卻如此粗暴，這真令人無法理解。我們還聽說有位知縣審理過一
樁牽扯到一個和尚的案子，據稱還有占著這個寺廟的如來佛。這位佛祖被傳到知縣
面前，叫他下跪，他沒這樣做，知縣命令打他五百大板。這一回，這位佛爺被打成
一堆塵土，還對他作出了缺席判決。
每當土地嚴重干裂無法耕種時，人們都要祈求而神顯靈。而當求了很長時間仍
告無效時，村民們時常會稍作一些有益的改正，轉而把戰神從廟里“請”出來放在
最熱的地方，讓他自己獲知真實的第一手天氣情況，不再耳聽為虛。人們不加掩飾
地不滿于神的行為，這個做法用一句流行的話來說，就是：“三四月份不修房頂，
五六月份就罵水神。”
我們還聽說中國某個大城市的居民，由于一種嚴重的傳染病一直持續不斷，便
認為這是當地一個神靈在作怪。他們便一致對付他，似乎他是一個活著的惡棍，把
他痛打一頓，最后把他打得還原成了一堆泥渣。這件事情確切與否，我們沒有證據，
只是聽到它廣為流傳，但也足夠了。整個過程符合中國人對神靈的看法。
我們讓讀者注意到的上述事實，有可能使不熟悉中國人素質的人，得出中國人
根本不可能有任何宗教這樣的結論，這也是最自然不過的。的確有人也這樣直言過。
密迪樂先生在他的《中國人及其叛亂》一書中，就譴責了古伯察先生的某些過于寬
泛的概括，密迪樂先生斷言那是“對很大比例人類的高尚生活的毫無根據的誣蔑”。
密迪樂先生一向愿意承認，對持續了幾個世紀的宗教辯論的結論，中國人概不關心，
對把這些結論當做信念的民族行為，他們也不關心。但密迪樂先生堅決否認中國人
“缺乏對不朽的渴望，缺乏對美好而偉大的人物的由衷的敬仰，缺乏對美好偉大的
事物毫不動搖的執著，缺乏熱烈的渴望，沒有一顆向往高尚、向往神圣的心靈”。
除此之外，威妥瑪①爵士，他對中國和中國人長時期以來一直都很熟悉，這使他
有資格對中國人有沒有宗教作權威評述，他最近發表了這樣的觀點：“如果認為宗
教不僅僅是單純的倫理，我可以否認中國人有宗教。他們確實有崇拜對象，確切地
說，是許多偶象混在一起崇拜，但沒有信念；他們有無以數計而又各式各樣的不成
熟的偶像崇拜，他們也會嘲笑這些崇拜，但不敢漠視。”
①譯注：威妥瑪（Sir Thomas Francis Wade，1818一1895），英國外交官，
漢學家、陸軍出身，曾參加1840—1842年的鴉片戰爭。1847年退伍，任駐華漢文副
使，1853年任駐上海副領事，1855—1871年任使館漢文正使（漢務參贊），1871—
1882年任公使。1882年退休。1876年的《煙臺條約》就是他和李鴻章簽訂的。歸國
后于1888年任劍橋大學第一任漢文教授。威氏研究漢學，編有英漢詞典；所創漢字
羅馬字拼音方法，稱“威妥瑪式拼音法”，至今仍為不少國外漢學家所使用，我國
也直至1979年才停止使用。他對中國的態度十分傲慢，是個臭名昭著的侵略分子。
著有《尋津錄》（1859），《語言自邇集》（1867）等書。
對于這個雖然有趣卻很難回答的問題，我們不想涉入。詳細討論一下很容易，
但我們不敢肯定是否能把事情弄明白。在我們看來，探討這個問題有一個實際的辦
法，要比抽象的討論更能達到目的。道教與佛教已經極大地影響了中國人，但中國
人并沒有因此成為道教信徒，也沒有成為佛教信徒。他們是儒教的信徒，不管在這
個信仰之上加上什么，或者減少些什么，中國人總是儒教信徒。我們打算探討一下
儒教在哪些方面存在不足，使之不能成為中國人應該有的一種宗教，并將以此結束
我們的討論。為了這個目的，我們將引用中國問題方面的一位杰出學者的結論，他
的結論是不能輕視的。
花之安①博士在他的《儒學匯纂》一書的結尾處，用了一個章節來寫“儒學
的不足與錯誤”，不足與錯誤是指出來了，但同時還得承認，儒學中有不少關于人
際關系的論述十分優秀，不少觀點還能與基督教的啟示②產生共鳴。我們引用其
二十四條，并予以些許評論。
①譯注：花之安（Ernst Faber，1839—1899），德國教士，漢學家。1865年
代表禮賢會到香港，后在廣東內地傳教。1880年與禮賢會脫離關系，獨立傳教。18
85年加入同善會，翌年赴上海活動。1898年德帝國主義占領青島之后，花氏即移居
青島，次年死于青島。花氏不僅對中國植物學有較深的研究，并發表過許多宗教哲
學文章。著有《儒學匯纂》（1875）、《中國宗教學導論》（1879）、《中國著名
的男子》（1889）、《中國婦女的地位》（1897）、《從歷史角度看中國》（1897）、
《中國古代社會主義的重要思想——哲學家孟子的學說》（1897）、《盂子的思想
——基于道德哲學的政治經濟學說》（1897），以及他死后由別人編輯出版的《中
國史編年手冊》（1902）等書，曾被譽為“19世紀最高深的漢學家”。
②譯注：啟示，又稱“天啟”，基督教神學用語。指上帝向人顯示其旨意及
“真理”。主要指通過上帝所造自然，在其規律性中向人顯示上帝創造的奧妙；通
過《圣經》向人指明真偽、是非以及當與不當；通過上帝圣子耶穌基督道成肉身，
取了人的形象，向人直接顯示上帝自身，構成最大的和最根本的啟示。基督教認為
信仰的根基即在于上帝的啟示。主要見于《舊約圣經》的“但以理書”、《舊約外
傳》的“以諾書”和《新約圣經》最末一卷“啟示錄”。
第一，“儒學不承認與現存的神有任何關系。”
第二，“沒有區分人的靈魂與肉體。無論從肉體上
還是生理上，都沒有一個關于人的清楚的定義。”
關于人類靈魂，沒有任何明確的教義，這使得學習儒學的外國學生感到十分困
惑。對于許多普通人來說，儒學教導的最終結果是，根本不懂什么靈魂，只知道那
是一種肉體上的活力。一個人死后，古老而權威的說法是靈魂升天，肉體入土。但
有一種比較簡單的理論認為“靈魂”或者氣息消散在空中，肉體入土為安，這與真
正的儒學家的不可知論的唯物主義完全符合。常常無法讓中國人對這樣一個問題感
興趣：他有三個靈魂？一個靈魂？還是根本沒有靈魂。他對這件事，如同他對吃飯
是哪些肌肉帶動哪個器官，只要這過程還順當，他才沒有興趣去管那些幫助消化的
肌肉被解剖專家稱作什么名稱。同樣，只要他對自己的消化器官和靠他生活的人的
消化器官還顧得過來，他才不會去關心自己的和他們的靈魂（如果有靈魂的話），
除非他看到這件事情在某種程度上與米價有關。
第三，“沒有解釋為什么有的人生來就是圣人，有
的人卻生來就是凡人。”
第四，“據稱，人人都有到達道德完美所必需的才
情和力量，卻沒解釋與此斷言相對立的事實。”
第五，“儒學在訓誡罪惡時，口氣不夠堅決、不夠嚴
肅，因為除了社會生活中的道德譴責之外，沒有提及懲
處措施。”
第六，“儒學總體上說對罪惡洞察得不夠深刻。”
第七，“儒學發現不可能解釋死亡。”
第八，“儒學沒有調節手段可恢復人們所理想的本
性。”
第九，“祈禱，以及祈禱的道德力量，在孔子體系中
沒有立足之地。”
第十，“盡管不斷強調誠信，但卻從未被鼓勵過說
話誠實這一前提，事實也正相反。”
第十一，“允許并容忍一夫多妻制。”
第十二，“認可多神論。”
第十三，“相信算命、選日子、預兆、夢境，以及其他
幻想的產物（比如鳳凰等等）。”
第十四，“把倫理與外在儀式混為一談，使之成為
專制政治的，種形式。”
第十五，“孔子對古代制度的立場觀點反復無常。”
第十六，“斷言某些優美曲調會影響人們的道德是
荒謬的。”
第十七，“夸大榜樣的影響，孔子本人就是極好的
一例。”
如果真如儒家倫理所言：君是皿，民是水；杯是圓的，水就是圓的；盤是平的，
水也就是平的①——這就難于解釋何以中國的偉人沒有強烈地影響那些研究偉人
的人們，并修正其性格。如果真如儒學家所說，榜樣的力量是無窮的，那么，為什
么實際效果會這么差？下列第二十條中提到的對“賢人”的神化與剛才第八條已經
指出的完全沒有調節手段，兩者是相對應的。無論圣人有多么“賢”，他也只能提
出好的建議。一旦建議不被采納，他非但愛莫能助，反而不再提了。
①譯注：語出《茍子·君道》，參見本書第十四章譯注。
我們一直覺得，孔子有一段話很有啟發性：“不憤不啟，不徘不發。舉一隅不
以三隅反，則不復也。”①孔子只對賢人提建議。這些建議都是極好的，但不是
預防性的。如果不能起到預防作用，那就需要一帖補藥。一位旅行者落入賊手，被
洗劫一空并被打傷了，卻同他大談什么參加友好旅行隊的重要性，談他不接受勸告
因而皮肉嚴重受苦，還有可能會失血，中樞神經也會受傷害，這完全于事無補。這
位受傷者已經因失血而昏過去了，他不是不知道這一切，事實上他一向知道。他現
在需要的，不是回過頭去數落他違反常規后的各種后果，而是油、酒和一個能養傷
的地方，而首先需要聰明且樂于幫助的朋友。對身體殘疾的人，儒教還時常能做些
事情；而對道德和精神上受傷的人，儒教就愛莫能助了。
①譯注：語出《論語·述而》，意思是；教導學生，不到他想求明白而不得
的時候，不去開導他；不到他想說出來卻說不出來的時候，不去啟發他。教給他東
方，他卻不能由此推知西、南、北三方，便不再教他了。
第十八，“對儒學來說，社會生活的體系是暴政。婦
女是奴隸。孩子在與長輩的關系中，處于臣民的地位。”
第十九，“孝順父母到了奉為神明的地步。”
第二十，“孔子體系的最終結論，如他自己所總結
的那樣，即崇尚賢人，例如人的神化。”
第二十一，“除了沒有任何真正的倫理價值，祖先
崇拜也沒有關于永恒的明確概念。”
第二十二，“希望現世現報，無意之中培養了自私
自利之。仁。如果這不是貪婪，也至少可以說是野心勃
勃。”
第二十三，“整個儒學體系沒有給予普遍人任何安
慰，不管是在他們生前還是死后。”
第二十四，“中國歷史表明，儒學在試圖給人以新
生，讓人有更高尚的生活和作為方面，是無能為力的。
現在，在實際生活中，儒學已經與黃教①和佛教的觀念
和做法充分融合了。
①譯注：黃教，藏傳佛教派別之一，又稱格魯派、新噶當派、嘎登派。15世
紀初，宗喀巴在噶當派教義的基礎上，對其他教派進行改革而創立。主張以“中觀
見”為中心，主張學行并舉，顯密并重，憎眾嚴持戒律，學經遵循次第，加強寺院
組織等，故稱格魯派（意為“善規”）。因宗喀巴創建嘎登寺傳教，故又名嘎登派。
后采取轉世相承的辦法，出現達賴、班禪兩大活佛系統。清順治九年（1652年），
取得西藏地方執政教派地位，在藏蒙等地區廣泛流傳。因該派喇嘛戴黃帽，故俗稱
黃教。
關于中國各種不同信仰的奇異結合，我們已經作了論述。中國人自己也完全明
白，無論儒教還是同它在一起的各種宗教，都不能給人以新生，讓人有更高尚的生
活和作為。有一篇作者不詳的寓言故事，淋漓盡致地表明了這一點：有一天，孔子、
老子和如來佛在極樂世界里相遇，他們一起悲嘆在這個墮落的時代，他們優秀的教
義在“中央帝國”看來沒有什么進展。經過一陣討論之后，他們一致認為，原因一
定在于他們的教義盡管被人贊賞，但如果沒有一個永恒的榜樣，人類就無法實踐這
些教義。他們因此決定，每個教派的創始人都應該到人間找一個可以擔此重任的人。
他們立即行動，四處找了一段時間之后，孔子遇見一位德高望重的老人，老人并沒
有離座歡迎這位圣人，而是請孔子坐下，談起古代的教義，以及這些教義當今如何
被蔑視，如何被執行的情況。老人在言談之中表現出極其熟悉古代的信條，并具有
深刻的判斷。這使孔子極其高興，他們談了很長時間，孔子準備走了。但孔子起身
要走的時候，老人卻沒有起身相送。孔子找到一無所獲的老子和如來佛，把自己的
經歷告訴了他們，建議他們去拜訪這位坐著的哲人，看看他對他們兩人的教義是否
一樣精通。老子極為興奮地看到，這位老人對道教的熟悉幾乎不亞于老子本人，其
口才與熱情也堪稱典范。與孔子一樣，老子也發現盡管這位老人態度上極其尊敬，
卻一直坐在那里不動。輪到如來佛，他也碰到了同樣驚奇而可喜的成功。老人還是
沒有起身，但他對佛教內在含義的洞察，卻是多年未見的。
這三位宗教的創始人相聚討論，他們一致認為，這位極其難得而又令人贊賞的
老者就是他們要找的那個人，他不僅可以分別介紹“三教”，而且可以證明“三教
合一”。為此，他們三個一起又來到老人面前。他們解釋了上次拜訪他的目的，老
者的智慧又是如何激起他們崇高的愿望，并說希望他來振興這三個宗教，使之最終
付諸實踐。這位老者仍然坐在那里，恭敬而又專心地聆聽，然后回答說：“尊敬的
圣人們，你們的善行比天高、比海深，你們的計劃既深刻，而又充滿智慧，令人敬
佩。但你們不幸選錯了去完成這項偉大改革的代理人。我的確仔細研讀過《道德經》
和其他經籍，并且也的確多少有點明白它們是崇高的、一致的。但是，有一個情況
你們沒有考慮到，或者沒有注意到：我上身是人，下身卻是石頭。我擅長于從各種
不同觀點來討論人的各種責任，但因為我自身的不幸，就永遠無法把其中任何一點
付諸實踐。”孔子、老子和如來佛深深地嘆息了一下，就從地面上消失了。從此以
后，他們再也不作努力，去找向人展示這三個宗教的教義的凡人了。
常有人把如今中國的狀況比之于公元一世紀的古羅馬帝國。毫無疑問，中國如
今的道德狀態，遠遠高于那時候的古羅馬帝國，但在中國，正如在古羅馬，宗教信
仰幾近崩潰。我們可以像吉本①評論古羅馬那樣來說中國：對普通人而言，所有
的宗教都一樣真實；對哲學家來說，所有的宗教是一樣具有欺騙性；而對政治家來
說，所有的宗教都一樣可以利用。中國皇帝與古羅馬皇帝一樣，可以說“既是高級
教士又是無神論者和神”！儒學正是這樣，混合著多神論和泛神論，把這個帝國帶
到目前這種狀況。
①譯注：吉本（Edward Gibbon，1737—1794），英國歷史學家。早年在瑞士
受教育，后去法、意等國旅行。主要著作《羅馬帝國衰亡史》六卷（1776一1788），
敘述自馬可·奧勒留帝末年（公元180年）至東羅馬帝國（拜占庭）滅亡（1453）間
的史事。在啟蒙運動影響下抨擊基督教會，認為基督教的傳播是古羅馬帝國滅亡的
原因。該書在近代羅馬史學中占有一定地位。
我們已經認真地說過，有一樣東西要比純粹的無神論更壞，那就是漠不關心無
神論的對與不對。在中國，多神論與無神論是骰子上相對的兩個側面，不少受過教
育的中國人都或多或少地相信兩者都對，根本沒感到有什么矛盾。
中國人本性上就對最為深奧的精神原理絕對冷漠，這是中國人心靈中最可悲的
特點。他們隨時樂于接受一個沒有靈魂的肉體，接受一個沒有心智的靈魂，接受一
個沒有生命的心靈，接受一個沒有緣由的秩序和沒有上帝的宇宙。
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