轉(zhuǎn)貼自：中國(guó)學(xué)術(shù)論壇 阿多諾 著；謝地坤 譯
女士們，先生們:
我在上一講向你們?cè)S諾，我將向你們比較詳細(xì)地論述在最后幾分鐘匆匆忙忙提到的道德和倫理學(xué)的概念。如果這樣，我們或許能夠比較方便地了解我們大家的打算，因?yàn)樽畛跷覀冊(cè)谶@個(gè)領(lǐng)域很少能夠形成一致的看法，而我們的觀察卻又應(yīng)當(dāng)注意這個(gè)領(lǐng)域。你們還會(huì)回想起來(lái)，道德這個(gè)概念還是一個(gè)疑難，主要是因?yàn)樗鼇?lái)自“mores”,也就是說(shuō)，它公設(shè)了在一個(gè)國(guó)家中公共倫理是與個(gè)人的道德、正確的品行及行為方式相一致 的，即它與個(gè)人的正確生活行為是一致的。我已經(jīng)向你們說(shuō)過(guò)，這樣一種一致性，或者是黑格爾所說(shuō)的那種“倫理的實(shí)體性”，即善的標(biāo)準(zhǔn)直接、確切地存在于一個(gè)現(xiàn)存的共 同體的生活之中，今天卻不再可能被接受;其主要原因在于，共同體與個(gè)人相比總是占有優(yōu)勢(shì)，而我們經(jīng)歷了無(wú)數(shù)在任何時(shí)候都被迫去適應(yīng)共同體的過(guò)程，以至于在我們自己的個(gè)人使命與那種用關(guān)聯(lián)的客觀性去強(qiáng)制我們的東西之間根本不可能產(chǎn)生以往那樣的一致性。但是，當(dāng)我反復(fù)思考我在上一講中批評(píng)道德概念時(shí)所說(shuō)的話(huà)，我發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上甚至不會(huì)出現(xiàn)由于道德方面的不J渝決而引起的問(wèn)題，所以，上次所說(shuō)的這番話(huà)由于這個(gè)原因是不完全的。這個(gè)方面根本就不涉及倫理與個(gè)人品德之間的關(guān)聯(lián)在詞匯、語(yǔ)言史或語(yǔ)言學(xué)方面所確認(rèn)的內(nèi)容，而是如同齊美爾(Simmel)所說(shuō)，它關(guān)系到道德這個(gè)詞的特性(Cachet)。諸如道德這樣的哲學(xué)概念(如果你們使其客體化，這或許是一件好事)并不會(huì)立即溶人其純粹的意義之中，而是具有在此以外的、從它那里散發(fā)出來(lái)的特殊作用和層面，而這時(shí)人們并不能確定它在這個(gè)方面的意義。道德行為的概念恰恰由于道學(xué)家的特定表象而成為問(wèn)題，他們的表象有著傳統(tǒng)的狹隘性，并且受到許許多多簡(jiǎn)單規(guī)定的表象的束縛。假如你們簡(jiǎn)單想一下，在沒(méi)有經(jīng)過(guò)反思的、一般的語(yǔ)言應(yīng)用中，道德的和不道德的概念是與性愛(ài)生活的表象聯(lián)想在一起的，但由于心理分析、特別是心理學(xué)的原因，這些表象從其本身來(lái)講早已是過(guò)時(shí)的觀念，那么，你們從中就會(huì)獲得道德概念局限—性存在于某個(gè)地方的提示;這種情況就像格握爾格碩畢希納在《沃伊采克》這部戲劇中一個(gè)意義深刻、充滿(mǎn)幽默的地方所表現(xiàn)的那樣。沃伊采克是個(gè)規(guī)規(guī)矩矩的老實(shí)人，但他卻有一個(gè)私生子，所以，他的上尉在指責(zé)他的時(shí)候始終在“他是一個(gè)不道德的人’，和“他是一個(gè)好人”這兩種論斷中猶豫不決。每當(dāng)這個(gè)上尉應(yīng)當(dāng)解釋沃伊采克不道德的原因時(shí)，他都不得不陷人“因?yàn)檫@人沒(méi)有德行，所以他是不道德的”這樣一種同義反復(fù)的表達(dá)中，這個(gè)上尉所擁有的關(guān)于善的全部倫理觀念都是完全分裂的。他在說(shuō)“沃伊采克是個(gè)好人”的同時(shí)，又說(shuō)“沃伊采克是不道德的”，他根本沒(méi)有看見(jiàn)自己對(duì)沃伊采克所做的評(píng)價(jià)中包含的矛盾。①尼采所反對(duì)的，正是人們所說(shuō)的這種道德，它的全部矛盾都與這樣的觀念相一致。如果我在這里采用尼采的表述，那么就很可能出現(xiàn)這種情況:道德的概念會(huì)因此大丟面子，因?yàn)樗幸饣驘o(wú)意地在自身中具有“禁欲主義的理想”，人們根本不可能為這樣的理想在意識(shí)中找到法律根據(jù)，找到具有很大理性程度的法律根據(jù)，躲在這些理想背后的只可能是一切或多或少見(jiàn)不得人的利益。②這樣的表述或許更真實(shí)地反映出我們反對(duì)把這個(gè)詞用于倫理關(guān)系方面的想法。我上次正是在講到倫理關(guān)系時(shí)結(jié)束演講的，今天我想對(duì)此再作些補(bǔ)充。
人們反對(duì)把德行與一種受到限制的、狹隘的、因此也是多此一舉的禁欲主義的理想等同起來(lái)的做法，從這種矛盾中就產(chǎn)生了用倫理學(xué)概念代替道德概念的嘗試。我已經(jīng)向你們指出，在倫理學(xué)概念中包含這樣的內(nèi)容，即人們應(yīng)當(dāng)按照所謂自己的本性去生活，就此而言，倫理學(xué)概念似乎反對(duì)由外在規(guī)定的、強(qiáng)制性的東西，比如，像乙本藥典所許可的東西等。我也同樣向你們指出過(guò)，盡管存在倫理學(xué)這個(gè)詞所預(yù)言的解毒藥(Gegengift)，但這樣的嘗試仍然有一些問(wèn)題。為了讓大家回想起最簡(jiǎn)單的問(wèn)題，這里首先提及在倫理學(xué)概念中業(yè)已包含、而在存在主義概念中完全揭露無(wú)遺的東西—存在主義在本質(zhì)上是被理解為一個(gè)倫理道德的運(yùn)動(dòng)，盡管這是就否定意義而言的。這就是說(shuō)，關(guān)于正確生活、正確行為的觀念實(shí)際上被還原到這個(gè)程度:人們的行動(dòng)要與人們的真實(shí)情況相符合。人們應(yīng)當(dāng)按照自己的本性、自己的本質(zhì)去生活，這就是單純的如此存在(So-Sein )，這樣，人就是他自己的如此存在，而不是被“造就”為其他東西，不是為了去符合某個(gè)應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的規(guī)范。③很顯然，這方面的根源可以追溯到康德那里，人格性的概念在他那里第一次作為至關(guān)重要的倫理范疇而出現(xiàn)—這個(gè)概念對(duì)康德還有其他意義，我們將在以后詳細(xì)地討論它。我想在這里立即說(shuō)明的是，人格性在康德那里所具有的意義就與“什么是個(gè)人”這句話(huà)所包含的抽象的、普遍的概念同一性完全一樣;人們或許還可以說(shuō)，根據(jù)康德的學(xué)說(shuō)，對(duì)行動(dòng)的個(gè)人的諸規(guī)定，涉及的并不是作為單純經(jīng)驗(yàn)的、單純此在的(daseiendes)、自然的存在者，而是應(yīng)當(dāng)超出這個(gè)范圍。換句話(huà)說(shuō)，人格性與個(gè)人的超越經(jīng)驗(yàn)的東西相關(guān)，同時(shí)還與每個(gè)個(gè)人的一般性相關(guān)，用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)，人格性理應(yīng)與每一個(gè)具有理性天賦的存在者相聯(lián)系。④從這個(gè)論斷中首先產(chǎn)生了饒有興趣、值得關(guān)注的發(fā)展過(guò)程，人格性的概念在這其中演變成堅(jiān)實(shí)的、與自身相統(tǒng)一的、服從自身的人的概念，人格性以后幾乎就與倫理概念相差無(wú)幾，它代替了規(guī)范，占據(jù)了規(guī)范的位置。但是，這方面的深刻問(wèn)題在于，這是一個(gè)從一開(kāi)始就涉及張力和矛盾的領(lǐng)域，就是說(shuō)，這個(gè)領(lǐng)域關(guān)系到個(gè)人利益和幸福要求應(yīng)當(dāng)與某些客觀的、對(duì)同類(lèi)具有約束的規(guī)范相一致的問(wèn)題，但這種緊張關(guān)系現(xiàn)在卻像變魔術(shù)一般從這個(gè)領(lǐng)域中被刪除出去，就好像看起來(lái)人們?cè)谝欢ǔ潭壬现恍枰陨怼⒅恍枰c自身相一致，人們就可以用這種方式過(guò)上正確的生活。我曾經(jīng)向你們指出過(guò)，這種同一性，即個(gè)人與個(gè)人自己相統(tǒng)一的簡(jiǎn)單同一性是不完全的，所以，這里增加了文化的概念，這個(gè)概念是作為與一個(gè)完全類(lèi)似方式相聯(lián)系而預(yù)先規(guī)定的東西，而不是作為批判的評(píng)價(jià)。這樣，從倫理學(xué)觀念意義上講—我現(xiàn)在有意地采用現(xiàn)成的套話(huà)方式來(lái)表達(dá)，因?yàn)槿藗冊(cè)谶@里事實(shí)上已經(jīng)陷入了陳詞濫調(diào)的范圍之中—人就是這樣的存在者，他由于與自身相統(tǒng)一，因此也與自身所特有的本質(zhì)相一致，并且去實(shí)現(xiàn)某種文化的價(jià)值。這樣的倫理學(xué)概念實(shí)際上是把理應(yīng)揭示任何一種道德或倫理問(wèn)題的深刻思考的主題范圍予以縮小和加以簡(jiǎn)單化了，也就是說(shuō)，把這樣的疑問(wèn)簡(jiǎn)單化了:文化和已經(jīng)成為所謂文化的東西是否確實(shí)允許正確生活，或者說(shuō)，文化是否就是這樣一些越來(lái)越阻礙正確生活的機(jī)制的總和。由于這種倫理學(xué)概念，最初由J.盧梭提出，以后費(fèi)希特又予以特別強(qiáng)調(diào)和辯護(hù)的全部難題，⑤就這樣簡(jiǎn)單地被刪去了，然后又像變魔術(shù)似地成為如此和諧一致的表象。
如果我應(yīng)當(dāng)對(duì)已經(jīng)向你們講述過(guò)的這種倫理學(xué)概念再做少許必要的哲學(xué)解釋?zhuān)敲矗冶仨氄f(shuō)(我在上次已經(jīng)應(yīng)用過(guò)這樣的表述)倫理學(xué)這個(gè)詞就是良心中的簡(jiǎn)單良知Was schlechte Gewissen des Gewissens)'。如果我還應(yīng)當(dāng)對(duì)這句話(huà)加以解釋?zhuān)敲矗@句話(huà)的意思就如尼采解釋的那樣，道德的概念來(lái)自于暗淡無(wú)光的神學(xué)觀念。因此，有人曾經(jīng)嘗試按照暗淡無(wú)光的神學(xué)范疇來(lái)制造某些類(lèi)似的東西，他們?cè)谶@個(gè)方面甚至發(fā)展到了這種程度，仍然在單純的內(nèi)在范疇中，即在自然范疇中、在我們存在的單純的此在范疇中理解倫理，而不是先驗(yàn)地、超越我們自己的自然質(zhì)樸性和自然規(guī)定性去理解倫理。但是，如果普遍的人性具有意義，那么，人性的存在恰恰就在于人性是如此發(fā)展的，即人與其行為、與其直接的、質(zhì)樸的規(guī)定性并不完全一致，這樣，來(lái)自于自然范疇、來(lái)自于自然的如此存在和善良的直接、原始的同一性就不會(huì)有效用。你們根據(jù)我所論述的內(nèi)容去理解這個(gè)問(wèn)題或許會(huì)好一些，我之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)槲颐爸銈冇X(jué)得這樣的討論已經(jīng)過(guò)時(shí)的危險(xiǎn)，不過(guò)，我們?cè)谶@里想要進(jìn)行的觀察方式更接近于道德概念，而不是倫理學(xué)概念。我不想以某種方式去證明或重新制造傳統(tǒng)的道德，我相信，我通過(guò)自己的聽(tīng)眾已經(jīng)在一定程度上消除了自己具有這方面意思的嫌疑。但是，正如康德哲學(xué)首先和極其精確表述的那樣，這是一般與特殊、經(jīng)驗(yàn)存在和善的緊張關(guān)系，也就是我們?cè)谖覀冏约鹤鳛槿说囊?guī)定中不能與我們直接的如此存在相互融和的因素，簡(jiǎn)單地說(shuō)，這是一切涉及正確生活和正確行為范圍的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和疑難，在道德的概念中被描述得如此坦誠(chéng)、如此尖銳、如此純潔—假如允許我這樣說(shuō)的話(huà)，而倫理學(xué)概念在這方面是無(wú)法與之相比的。由于我關(guān)心的是在這里向你們真正展開(kāi)道德哲學(xué)問(wèn)題，即向你們展開(kāi)真正的難題(在哲學(xué)中不討論難題是沒(méi)有意義的)，又由于討論的難題是真正的矛盾，所以，我相信，把我們論述的事情歸置于道德的命題之下要好于把它歸置于和諧一致的倫理學(xué)概念之下。此外，這里還有另外一種情況:對(duì)于人們可以稱(chēng)之為有關(guān)正確生活的問(wèn)題而言，道德概念具有宏大和絕對(duì)不可蔑視的傳統(tǒng)，而決不附帶那些狹隘膚淺和小市民的遺風(fēng)，比如，像人們常說(shuō)的法國(guó)道德學(xué)家們的風(fēng)格，這些人可以追溯到蒙田(Montaigne)這樣一些作家那里，但他們最著名的代表人物卻是拉羅什福科(IA Rochefoncould)公爵。現(xiàn)在，人們談到他時(shí)肯定會(huì)說(shuō)，他是那種批判地分析了“Mores"，批判地分析了人的行為方式的道德習(xí)俗意義上的道德學(xué)家，而決不是那種聲名狼藉的道德傳教士意義上的道學(xué)家，再套用一次尼采的話(huà)說(shuō)，他不是“賽京根的道德吹鼓手”那樣的道學(xué)家。⑥有關(guān)我們?cè)谶@里首先會(huì)遇到的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，今天就講這些。
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