我已經(jīng)向你們說(shuō)過(guò)，為了認(rèn)真地理解道德問(wèn)題，理解作為法則與自由的關(guān)系的道德問(wèn)題，并且確實(shí)把這個(gè)關(guān)系當(dāng)作問(wèn)題，這一切僅僅取決于不是用某種方式平息這個(gè)問(wèn)題，而是要讓自己意識(shí)到這些矛盾，正是它們結(jié)束了幽雅和安寧。我現(xiàn)在相信，我正是在這方面與歷史上的道德問(wèn)題的提法相一致。有人或許會(huì)說(shuō)，如果在一個(gè)共同體的生活中不存在那種規(guī)定行為舉止的確定無(wú)疑、不言而喻的道德規(guī)范，那么，總是會(huì)產(chǎn)生一般的道德問(wèn)題。我想提醒你們，我們已經(jīng)給自己設(shè)定，要對(duì)理論事物加以深思。就此而言，作為理論學(xué)科的道德，其產(chǎn)生恰恰是在這樣的時(shí)刻(我因此又回到倫理的概念那里)，這個(gè)時(shí)刻就是當(dāng)倫理、習(xí)俗在一個(gè)民族生活內(nèi)部發(fā)生作用、并且已經(jīng)習(xí)以為常，然而卻又不再發(fā)生直接作用的時(shí)候。黑格爾的名言“密納爾瓦的貓頭鷹在黃昏時(shí)才起飛”⑦用在任何地方都不如用在深思道德問(wèn)題上這么貼切;而曾經(jīng)是第一哲學(xué)的柏拉圖哲學(xué)(人們可以這么說(shuō)他的哲學(xué)，它使我們所說(shuō)的意義上的道德問(wèn)題真正凌駕于全部哲學(xué)興趣之上)從其歷史時(shí)機(jī)而言，恰恰是伴隨雅典城邦(Athenisches Polis )的毀滅而消亡的。除此以外，我還認(rèn)為，如果人們說(shuō)柏拉圖的哲學(xué)具有復(fù)舊的本質(zhì)，也就是說(shuō)，他的哲學(xué)在一定程度上表現(xiàn)了這樣的企圖，即試圖通過(guò)反思再一次為生活中的行為舉止制造像從阿提卡共同體中流傳下來(lái)的那種道德秩序和理念—假如人們想這樣說(shuō)的話，那么，人們?cè)谶@方面就是特別冤枉了柏拉圖。但是，那種道德秩序是根本不存在的，他的哲學(xué)對(duì)這種秩序的缺少予以了批評(píng);請(qǐng)你們稍加思考一下，柏拉圖的一生都是在與詭辯論者的論戰(zhàn)中渡過(guò)的。⑧正如我在上一講中所說(shuō)的那樣，在M.舍勒爾的《倫理學(xué)的形式主義與實(shí)際的價(jià)值倫理學(xué)》一書(shū)中出現(xiàn)了實(shí)體的、現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)則和業(yè)已規(guī)定的、并且是無(wú)需反思的倫理學(xué)與作為哲學(xué)學(xué)科的倫理學(xué)的區(qū)別。他說(shuō)得非常明確，毫不含糊，“在第一種意義的倫理學(xué)經(jīng)常成為道德習(xí)俗的恒定的伴隨現(xiàn)象時(shí)”—第一種意義的倫理學(xué)就是那種作為規(guī)定的實(shí)體的倫理學(xué)，至于這種情況到底如何，我立即就會(huì)做一些論述—，“第二種意義的倫理學(xué)則是很少出現(xiàn)的現(xiàn)象”。我現(xiàn)在并不想用“很少”這樣的字眼，但是，我卻更愿意進(jìn)行這樣的表達(dá):這是在歷史進(jìn)程中出現(xiàn)得比較晚的一種現(xiàn)象。舍勒爾接著說(shuō):“倫理學(xué)的起源在任何地方都是與現(xiàn)存的道德習(xí)俗聯(lián)系在一起的”，他提醒人們注意，這個(gè)思想在斯泰因塔爾(Steinthal)那里已經(jīng)得到詳細(xì)的論證。⑨我相信，人們想在這個(gè)地方做些補(bǔ)正，因?yàn)槭虑椴⒎侨绱撕?jiǎn)單，好像古老的、善良的東西已經(jīng)消失，實(shí)體性的東西不再會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，因此，召回這些東西已經(jīng)是哲學(xué)的課題。我認(rèn)為，舍勒爾的理論在這里如同在其它方面一樣，是簡(jiǎn)單的修復(fù)性學(xué)說(shuō)，但是，他在自我反思上卻不充分。人們一定會(huì)在這里補(bǔ)充說(shuō)，當(dāng)一個(gè)民族對(duì)生活的反思已經(jīng)是自由的和獨(dú)立的時(shí)候，而這個(gè)民族的倫理習(xí)俗卻又以曾經(jīng)被納粹稱作民族東西的形態(tài)來(lái)保存自己，盡管這個(gè)時(shí)候個(gè)人的覺(jué)悟和對(duì)道德習(xí)俗概念的批判工作已經(jīng)不再是統(tǒng)一的，但還存在“延續(xù)下來(lái)”的“倫理習(xí)俗”，那么，這個(gè)民族的倫理習(xí)俗就不再是古老的、善良的和真實(shí)的東西的簡(jiǎn)單殘余，而是它自身已經(jīng)接受某些有毒的和惡的東西。如果舍勒爾在我反復(fù)斟酌、思考的地方用一種我覺(jué)得缺少同情的表述說(shuō)什么“倫理概念的瓦解”，而哲學(xué)仿佛可以從命題方面恢復(fù)倫理觀念(這樣的說(shuō)辭經(jīng)常是沒(méi)完沒(méi)了的，你們?cè)诳疾靷惱韺W(xué)時(shí)常常可以發(fā)現(xiàn)這樣的說(shuō)辭)，那么，他在這個(gè)方面卻避而不談，以集體觀念的形態(tài)而持續(xù)存在的倫理或者道德的方式是最會(huì)“瓦解的”，假如允許我用黑格爾的哲學(xué)、并且是用非常簡(jiǎn)練的方式來(lái)說(shuō)的話，這就是:世界精神將不與這樣的倫理觀念同在。如果人的覺(jué)悟水平和社會(huì)生產(chǎn)力的水平脫離這些集體的觀念，這些觀念就會(huì)接受一些暴力和強(qiáng)制的東西;然后，這種強(qiáng)制就會(huì)被包含在倫理習(xí)俗中，正是倫理習(xí)俗中的暴力和惡使得倫理習(xí)俗本身與德行相矛盾，而不是像頹廢派理論家們所抱怨得那樣，這是簡(jiǎn)單的道德淪喪—這種情況迫使哲學(xué)對(duì)這些問(wèn)題作出思考，我們?cè)谶@里開(kāi)始的就是這樣的思考。
美國(guó)有一位重要的社會(huì)學(xué)家，叫薩姆納(Summer)，他在德國(guó)并不有名，生活在19世紀(jì)末，與維伯倫(Veblen)基本上是同時(shí)代人，他在其著作《社會(huì)習(xí)俗》中第一次指出了這種強(qiáng)制的本質(zhì)。10恰恰是社會(huì)學(xué)家沒(méi)有忽略這種強(qiáng)制的本質(zhì)，而不是倫理學(xué)家。杜克海姆(Durkheim)同時(shí)研究道德現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，他說(shuō)，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常在“疼痛”的地方，也就是在某些集體的規(guī)范與個(gè)人的利益發(fā)生沖突的地方去認(rèn)識(shí)社會(huì)，而社會(huì)正是存在在這里，而不是在任何其它地方。11這就是說(shuō)，如果今天在鄉(xiāng)村還存在如“趕山羊”這樣的私刑或者類似的鄉(xiāng)規(guī)民俗，而一些外來(lái)者或其他人不愿意服從這種集體的習(xí)俗，那么，這些人就會(huì)遭到諷刺、攻擊或騷擾，這樣的事情就屬于強(qiáng)制的性質(zhì)。此外，這樣的鄉(xiāng)規(guī)習(xí)俗還會(huì)導(dǎo)致采取這樣一些措施，比如，有人在某些被占領(lǐng)的國(guó)家剪去那些尚與占領(lǐng)軍(他們一般屬于某一個(gè)民族)保持關(guān)系的姑娘們的頭發(fā)，然后又用“種族恥辱”的名義去迫害人民，直到發(fā)生一切越軌和肆無(wú)忌憚的行為。人們完全可以說(shuō)，法西斯所犯下的令人發(fā)指的罪行不外乎是這種習(xí)俗的擴(kuò)大，其原因就在于這些習(xí)俗離開(kāi)了理性，接受了反理性的東西和暴力。正是這樣一些事情迫使人們對(duì)此作出理論思考。
你們可以在這個(gè)或許是極其明顯、毫無(wú)掩飾的例子中去認(rèn)識(shí)那種必須算作真正的道德哲學(xué)核心問(wèn)題的事情:特殊的事物、特殊的利益、個(gè)人的行為方式和特殊的人與普遍的相互對(duì)立的關(guān)系。請(qǐng)你們讓我繼續(xù)說(shuō)下去，免得你們對(duì)我產(chǎn)生誤解。在一般與特殊的對(duì)立方面，假如人們從一開(kāi)始就把人的行為方式中的惡推給普遍，而把善歸功于個(gè)人，那么，這樣的想法就太簡(jiǎn)單、太幼稚了。在社會(huì)的對(duì)立中似乎總是出現(xiàn)這種現(xiàn)象，壓迫和打擊就是普遍的法則，而善良、人道的東西則表現(xiàn)在個(gè)人的要求和規(guī)范中。不過(guò)，我們有時(shí)也會(huì)看到不同的情況，在普遍的另一方面也總是保存著建立一個(gè)確實(shí)沒(méi)有強(qiáng)制和暴力的正當(dāng)社會(huì)的要求;而且我們還會(huì)看到社會(huì)的另一個(gè)側(cè)面，即在特殊中、在個(gè)人的要求和個(gè)人的自我規(guī)定中也存在著實(shí)現(xiàn)同樣的暴力和鎮(zhèn)壓的行為動(dòng)機(jī)，雖然個(gè)人在其與社會(huì)的關(guān)系中總是遇到暴力和鎮(zhèn)壓。然而，無(wú)論怎么講，整體利益和特殊利益在人的行為中可能表現(xiàn)為緊密相連的問(wèn)題，它就是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，它甚至還給康德倫理學(xué)的基本問(wèn)題披上了偽裝，盡管康德本人沒(méi)有用這樣的詞語(yǔ)來(lái)表述，但我卻用它們向你們作了如是的表達(dá)。人的行為中的整體利益和特殊利益的問(wèn)題就是康德倫理學(xué)的基本問(wèn)題，因?yàn)槿绻诳档履抢锏赖聠?wèn)題始終是圍繞經(jīng)驗(yàn)的、自然的個(gè)人與理智的人的關(guān)系的問(wèn)題，而后者惟獨(dú)只受自己的理性的規(guī)定，理性在本質(zhì)上又是通過(guò)自由來(lái)表現(xiàn)其特征的，那么，一般與特殊的關(guān)系在這里就已經(jīng)是問(wèn)題的核心了。如果我有時(shí)交替使用倫理學(xué)和道德這兩個(gè)表述的話，我必須請(qǐng)你們?cè)彛驗(yàn)槲矣X(jué)得，若是長(zhǎng)時(shí)間只用道德這個(gè)詞，我感到自己的神經(jīng)受不了，但我相信，在我已經(jīng)向你們講過(guò)它們之間的區(qū)分以后，我在這里在一定程度上是不會(huì)被誤解的。正是倫理的行為，或者說(shuō)，道德的行為或不道德的行為始終是一種社會(huì)現(xiàn)象，這就意味著，在討論倫理的和道德的行為時(shí)，排除人們相互之間的關(guān)系是絕對(duì)沒(méi)有意義的做法，因?yàn)榧兇鉃樽约憾嬖诘膫€(gè)人是一種完全空洞的抽象，所以，這里已經(jīng)隱含這個(gè)事實(shí):對(duì)整體利益、局部利益和諸個(gè)人利益進(jìn)行區(qū)分的社會(huì)問(wèn)題，同時(shí)也是倫理的問(wèn)題，人們根本不可能把它們完全分開(kāi)，而且這方面的發(fā)生過(guò)程的問(wèn)題也并非如同人們想象的那么重要。特殊在一般中是最先表現(xiàn)為非反思性的東西，從倫理學(xué)的觀察來(lái)看，它卻表現(xiàn)為偶然的、占有份額的和精神上的東西;由于特殊固執(zhí)于人的特殊化在于人的自然本質(zhì)，所以，特殊就具有融化和瓦解規(guī)范特性的傾向。與特殊相反，就一般與特殊不可能完全一致而言，一般趨向于在自身中不接受特殊的一種抽象;因此之故，一般在這里沒(méi)有公正地對(duì)待特殊，而是表現(xiàn)為一種強(qiáng)權(quán)的和外在的東西，它對(duì)人自身而言，根本不具有實(shí)體性。那么，這兩種可能性的關(guān)系到底如何呢?一方面，只是簡(jiǎn)單地在心理上已經(jīng)個(gè)性化的人具有偶然性，而這種偶然性受到他自己心理生活的嚴(yán)格限制，以至于人根本不可能獲得自由和類似的東西;而在另外一方面，與活生生的人相對(duì)立的抽象規(guī)范已經(jīng)客體化，并且在細(xì)節(jié)上具有一定的性狀，以至于人們不再可能生動(dòng)地把握這種規(guī)范。因此，如何對(duì)這種情況進(jìn)行深刻的思考，從上述兩個(gè)方面提出可能的解決方法，就是倫理學(xué)或者作為理論學(xué)科的道德概念所需要探討的問(wèn)題范圍。
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