人類在漫長的繁衍生息過程中，經(jīng)歷了對自身和外部世界的認知、適應(yīng)。改造和再創(chuàng)造，從而創(chuàng)造出了豐富多彩的文化。由于生存環(huán)境的不同，人們對文化的理解也各不相同。學(xué)者們通過廣泛而深入的研究，對文化的含義也作出了各種各樣的解釋。自文化人類學(xué)和文化學(xué)產(chǎn)生以來的一二百年中，就出現(xiàn)了幾百種對文化的不同定義，至今仍未有哪一個定義被公認為標(biāo)準(zhǔn)。這恰恰反映出了人類文化的多樣性。然而，人類畢竟是有共性的，文化的差異再大也不會超出以下三個范疇：人與自身的關(guān)系、人與外部自然的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系。由這三個范疇發(fā)展出來的精神文化、物質(zhì)文化和制度文化也就組成了人類文化的整體框架。人類文化的差異性和多樣性集中體現(xiàn)在對這三種關(guān)系的不同理解和處理方式，以及對三者的不同側(cè)重上。
藏族文化是世界文化寶庫中一顆璀璨的明珠，其悠久的歷史、豐富的內(nèi)容和獨特的表現(xiàn)形式越來越受到世人的矚目。世代生活在高海拔地區(qū)的藏族人民，面對惡劣的生存環(huán)境和相對匱乏的自然資源，表現(xiàn)出了頑強的生命力和對真、善、美的不懈追求。因而，注重不斷地自我完善和追尋生命的真諦便成為藏族文化顯著的特點。精神文化是藏族文化最重要的組成部分，也是藏族文化真正的價值所在。佛教自7世紀傳人藏地以來，藏傳佛教的哲學(xué)思想和價值體系作為藏族精神文化的主體和核心，引導(dǎo)、影響著藏族文化的方方面面。“戒律存則佛法存，戒律滅則佛法終”，藏傳佛教戒律既是藏傳佛教發(fā)展的制度保證，也是藏傳佛教思想的具體體現(xiàn)，故而在龐大的藏文化體系中占有舉足輕重的地位，具有特殊的作用和意義，其影響廣泛而深刻。一、佛教戒律對藏族精神文化的影響
（一）佛教戒律對藏族倫理道德的影響
哲學(xué)意義上的“道”是指天地萬物之所以生之總根源；“德”是一物之所以生之道理。倫理學(xué)意義上的“道”指處世做人的根本原則，即人之所以為人所應(yīng)有的根本原則；“德”指修道所得，即人遵循為人之道，堅持行為準(zhǔn)則所形成的品質(zhì)、境界和收獲、體驗。“道德”兩者合起來使用，指人類的行為合于理，利于人。西文的道德（morality）一詞源于風(fēng)俗（mores），含有社會風(fēng)俗和個人品性兩層意義。倫理是指人們處理相互關(guān)系時所應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則。倫理與道德具有大體相同的意義，均突出了行為準(zhǔn)則在人們行為中的重要性。稍有不同的是，倫理并未突出人們個體的心理、品質(zhì)。所以，有人把倫理稱為客觀的法，指社會道德；把道德稱為主觀的法，指個人道德。而實際上，由于道德既是社會的又是個人的，倫理也包含社會和個人兩個方面，所以倫理和道德常被當(dāng)作同義詞，而更多時候則是“倫理道德”連稱出現(xiàn)。我們在上文中已介紹過，佛教戒律是一種行為準(zhǔn)則，它既對修行者個人的品行作了嚴格的規(guī)定，又制定了調(diào)節(jié)僧眾社會的規(guī)則，同時還提出了如何處理僧團這個小社會與整個世俗社會的關(guān)系的問題。因此可以說，佛教戒律與倫理道德在監(jiān)督個人行為和調(diào)節(jié)社會行為上所起的作用是相似的。不同的是，佛教戒律所針對的是一個特定的個人和群體。藏族社會幾乎全民信教，佛教的價值觀和人生觀在社會生活中占主導(dǎo)地位。因此，佛教戒律所規(guī)定的行為準(zhǔn)則便成為全社會的倫理道德規(guī)范。
作為社會意識形態(tài)的倫理道德，是隨著體力勞動與腦力勞動的分工，剩余勞動和私有制的出現(xiàn)，進人奴隸社會時期后才形成的。與原始道德的意識混沌朦朧不同，此時的社會道德已成為獨立的社會上層建筑。道德宗教化，政治道德化是奴隸社會和封建社會道德倫理的基本特征。
藏族社會自吐蕃第一代王聶赤贊普時便已進人奴隸社會。此后至第二十六代王拉脫脫日年贊時期一直全民信仰本教，并以本教巫師護持國政。松贊干布時期佛教開始傳人藏地，但本教并未因此退出歷史舞臺，佛本斗爭持續(xù)了相當(dāng)長的一段時間，終以本教吸收佛教理論，建立起佛教化的理論體系而告終。因此，在佛教未扎根藏地之前，藏民族曾以信奉本教為主，其倫理道德也勢必受到本教的影響。本教以對山神、土地神、灶神、屋神，以及天上的“贊”、地上的“年”、地下的“魯”神等的多神崇拜和煨桑、殺牲祭祀、祈福禳災(zāi)等儀式為特點，所以藏人在日常生活中也將對諸神的恭敬不違作為倫理道德的重要內(nèi)容。此外，這一時期的藏族社會處于奴隸社會和封建農(nóng)奴制社會的重疊狀態(tài)，其倫理道德也帶有鮮明的時代特征。吐蕃時期的《禮儀問答卷》就極具代表性。其中宣揚以“六告身十二等級”為代表的階級、等級制度，要求臣對君、仆對主的忠誠、恭敬，體現(xiàn)了其倫理道德維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益的階級屬性。當(dāng)然，《禮儀問答卷》中也包含了許多諸如孝敬父母、尚武褒勇、善言和睦、教養(yǎng)子女、敬重正直、提倡勤奮謙虛等積極的、至今仍為藏民族所崇尚的道德觀念和行為準(zhǔn)則。可以說，《禮儀問答卷》標(biāo)志著未受佛教思想影響之前的藏民族倫理道德的最高成就。
佛教自7世紀松贊干布時期傳人藏地后，其博大精深的哲學(xué)理論系統(tǒng)和嚴謹規(guī)范的修持儀軌便受到藏人的歡迎，尤其贏得了統(tǒng)治階級的青睞。雖然經(jīng)歷了與本教爭奪主導(dǎo)權(quán)的激烈斗爭，佛教仍以不可阻擋之勢在藏地扎下了根。從此，藏人的倫理道德和統(tǒng)治者的治國之策便都依循佛教的道德觀，在原有的基礎(chǔ)上建立起了佛教化的價值體系。在此過程中，佛教戒律的影響最具直接性。
1．以“五戒十善”為指導(dǎo)思想
松贊干布時期，大臣吞彌桑布扎最初翻譯的幾部佛經(jīng)中有一部名為《十善經(jīng)》，主要講解佛教“十戒”（或稱“十善法”）。“十戒”的內(nèi)容包括“身三”，即不殺、不盜、不淫；“口四”、即不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語；“意三”、即不貪、不嗔、不癡。身、口、意代表了行為、語言和思想。“十戒”源于“五戒”，而又與“五戒”側(cè)重不同。“五戒”側(cè)重于止惡，而“十戒”側(cè)重于行善。由“十戒”而來的“十善”即以不凈觀離貪欲，以慈悲觀離嗔恚，以因緣觀離愚癡，以誠實語離妄語，以和合語離兩舌，以愛語離惡口，以質(zhì)直語離綺語，以救生離殺生，以布施離偷盜，以凈行離邪淫。“五戒十善”是佛教倫理道德的基礎(chǔ)。以佛教的觀點，守“五戒十善”可確保投生人天善趣，免墮三途，即使今生不能解脫，來生仍可繼續(xù)修持。
松贊干布依據(jù)“十善法”制定了吐蕃立國教民的一系列法律法規(guī)和倫理道德準(zhǔn)則，包括“法律十五條”、“七大法律”和“人道十六則”等合計三十七條。其中屬強制執(zhí)行的法律只占很少一部分，大部分則屬社會倫理范疇。據(jù)《賢者喜宴》記載，（1）當(dāng)時制定的“人道十六則”是在戒除“十不善”的基礎(chǔ)上加上尊父、敬母、禮待出家人、尊重長輩、知恩圖報和不欺害他人等六條而成。后來又進一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1皈依虔敬三寶；2敬重報答父母；3以德回報有恩之人；4不犯上且聽其言；5所行效仿賢哲；6潛心學(xué)習(xí)佛法及文字；7篤信因果，戒絕惡行；8對人莫生歹心，而應(yīng)有益于人；9行事公正不欺；10節(jié)制酒食；11明知羞恥；12借債如期償還；13升斗斤兩禁偽詐；14他人未委托之事，當(dāng)禁無益之干涉；15做事有主見，遇變不亂；16對所發(fā)之誓及保證視如生命。除了“人道十六則”外，其他的法律條文也有諸如褒獎英雄、賢哲和善良之人，譴責(zé)懦夫、惡人和違法者等既是社會倫理道德又是國家法制的內(nèi)容。作為吐曹蕃國后的立國綱要的“基礎(chǔ)三十六制”之一的“六大政要”中就明文規(guī)定要“奉行十善，舍棄非十善”，可見，上述三十七條法律和行為準(zhǔn)則已成為吐蕃上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行規(guī)范。
自松贊干布訂立“十善法”為立法依據(jù)，“人道十六則”為道德標(biāo)準(zhǔn)后，歷代吐蕃贊普均奉行不悖，并進一步完善、補充了內(nèi)容，而其實質(zhì)則自始至終沒有改變。赤松德贊時期雖未以法令形式頒布新的人倫法則，但我們可以從《五部遺教》中的《講述人道時期》一章（2）中看到，這一時期的倫理道德準(zhǔn)則已較松贊干布時期更為具體詳細，涉及面也更廣。到了近代，十三世達賴喇嘛曾親撰《佛法十善及人道十六則》一書，仍把“十善”作為“一切僧俗人等所應(yīng)實踐的根本準(zhǔn)則。世俗的人們應(yīng)在遵循”十善“的基礎(chǔ)上努力實踐”人道十六則“，即令只是從事此生的俗務(wù)也應(yīng)是符合文明的上好舉動。應(yīng)當(dāng)努力棄惡從善，取舍無誤。不應(yīng)沉溺于眼前的利益，而應(yīng)以堅定的厭離之心實踐佛所指出的道路”。
把佛教的“五戒”、“十善”作為立法之本和道德標(biāo)準(zhǔn)，起到了“對善人予以獎勵，對惡人加以懲處，對豪強大族用法律壓抑，對貧弱者設(shè)法扶助”（3）的作用，在一定程度上緩解了社會階級矛盾，有利于鞏固農(nóng)奴主階級的統(tǒng)治。而這一時期的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)中已見不到藏人早期所崇尚的勇武之風(fēng)，而代之以慈悲、行善、知足、寬容的中庸之道，社會風(fēng)尚也隨之有了明顯的改善。
2．“四祥瑞”與倫理道德
據(jù)一世達賴喇嘛根敦珠巴所著的《毗奈耶經(jīng)廣因緣集》載，（4）釋迦牟尼在世時，有一次，眾比丘因應(yīng)該以什么作為禮敬的標(biāo)準(zhǔn)而眾說紛紜。釋迦牟尼教導(dǎo)說應(yīng)向長者禮敬，并講說其因緣。原來有松雞、野兔、猴子和大象在森林中和睦相處。他們以見到一棵樹的生長情形的先后為標(biāo)準(zhǔn)列出長幼順序，以松雞為最長，下面按順序分別為野兔、猴子、大象。從此，年幼者向年長者禮敬，并以敬語稱呼長者，相處更加和諧。他們并不因此而滿足，又以戒殺生、戒偷盜、戒邪淫、戒說謊、戒飲酒等“五戒”來要求自己的同類和所有動物。從此，該地風(fēng)調(diào)雨順，生態(tài)平衡，呈現(xiàn)出欣欣向榮的景象。該地的國王經(jīng)仙人指點，得知此乃緣于四個動物倡導(dǎo)互敬禮讓，和諧相處之風(fēng)的功勞，便從此在該國也倡揚“五戒”之行，以至整個世界大多數(shù)人都遵行不悖，因而都獲得往生三十三天的境界。當(dāng)時的松雞便是釋迦牟尼，野兔即為舍利弗，猴子是目犍連，大象是大迦葉。釋迦牟尼通過這個本生故事教導(dǎo)眾比丘要對長者行禮、用敬語。如果不這樣做就不會令眾人皆奉行的佛法發(fā)揚下去，既而無法獲得解脫和涅槃。實際上，釋迦牟尼通過這個故事講述了僧團和合、社會和睦以及生態(tài)和諧的重要性，而要做到這一點就必須在一個群體中長幼有序，互敬禮讓，奉持“五戒”。表現(xiàn)這個故事的《四祥瑞圖》是藏族百姓至今仍最愛張貼和繪制的家庭裝飾之一，圖中所表現(xiàn)的倫理道德更是藏人千百年來奉行不悖的生活禮儀準(zhǔn)則，由此發(fā)展而來的尊老愛幼、尊敬師長和有學(xué)問之人、孝敬父母、寬容謙讓、知足有節(jié)、誠實自謙等美德更是成為藏人普遍具備的優(yōu)秀傳統(tǒng)。佛教的道德哲學(xué)和藏人的生活倫理達到完美的統(tǒng)一，外在的行為規(guī)范經(jīng)過漫長的歷史進程，逐漸變成了內(nèi)在的文化心理特質(zhì)。藏民族從此逐漸在心理上樹立起一種以“出世”、“解脫”為終極目標(biāo)的人生理想境界，其深刻的影響力至今仍可清晰地從藏人生活中的點滴小事上清晰反映出來。
（二）佛教戒律對藏語言文學(xué)的影響
佛教戒律是佛祖在世時針對當(dāng)時的情況隨機制定的，因而在《律經(jīng)》中就有許多關(guān)涉僧俗徒眾日常生活方方面面的細節(jié)描寫，為我們打開了一幅古代印度、尼泊爾地區(qū)的風(fēng)俗畫卷。內(nèi)容的包羅萬象決定了其語言文字的豐富性，律經(jīng)及其注疏的翻譯也使藏語言文字中增加了為數(shù)眾多的新名詞，其中包括地域名、飲食谷物名、衣著名、行業(yè)名、人體器官名、時辰名、生活用具名、動植物名、醫(yī)藥名、動作行為名、數(shù)字名、度量衡名、貨幣名等等。這些具體詞匯收人了《丹珠爾·佛學(xué)分類詞典》、《龍朵喇嘛文集》、《古藏文詞典》等諸多詞典和有關(guān)語言文字的著述中。
卷帙浩繁的律疏中不乏構(gòu)思精巧、文筆優(yōu)美、修辭典雅之作，為藏族文學(xué)藝術(shù)增添了亮麗的色彩。如根敦珠巴的《毗奈耶廣因緣經(jīng)》就是這樣一部頗具文學(xué)色彩的律學(xué)典籍。另外，在藏族文學(xué)作品中，宣揚佛教思想的題材占多數(shù)，而在這些作品中，人物形象的塑造深受佛教戒律思想的影響，作品所歌頌的人物的優(yōu)秀品質(zhì)大多為自律、善良、寬容等。在許多為高僧大德們歌功頌德的傳記中，“持戒自律”始終是貫穿全文的主要內(nèi)容之一。《律根本經(jīng)》獨特的行文風(fēng)格也豐富了藏文的文體形式。二、藏傳佛教戒律對藏族制度文化的影響
政治和法律作為階級專政的工具，體現(xiàn)了統(tǒng)治階級的意志和價值觀。藏族封建農(nóng)奴主階級，為了實現(xiàn)自己奴役和剝削勞動人民的目的，利用佛教思想作為其統(tǒng)治的輔助工具，對藏族人民施行了更為深刻和更具隱蔽性的壓迫和剝削。佛教戒律對貫徹實施佛教思想的保障作用，被統(tǒng)治階級運用于對世俗社會的統(tǒng)治中，具體體現(xiàn)在政治和法律制度的制定上。
（一）對政治制度的影響
1．以“十善法”為指導(dǎo)思想
7世紀，松贊干布統(tǒng)一吐蕃，建立了強大的奴隸制政權(quán)。但是，他也敏銳地意識到，吐蕃建國初期，由于數(shù)千年來處于分裂割據(jù)狀態(tài)的藏族各部落依奉原始宗教本教及各自祖先的不同神祇，各自為政，戰(zhàn)亂頻仍，相互殘殺的隱患仍未徹底解決，藏地?zé)o法長治久安，進而發(fā)展經(jīng)濟和文化。建立一種統(tǒng)一的思想成為問題的關(guān)鍵和迫切的需要。當(dāng)時吐蕃的鄰邦如唐王朝、印度、尼泊爾、于闐等正是佛教興旺，聲名遠播之際，松贊干布也順應(yīng)時代潮流，選擇了佛教這一在當(dāng)時社會最高而最具魅力的意識形態(tài)作為統(tǒng)治吐蕃的思想武器。他派遣青年前往印度學(xué)佛，創(chuàng)制文字，翻譯佛教經(jīng)典，修建大、小昭寺等寺廟，以法令形式要求臣民們皈依佛教，以佛教的“十善法”作為治國的根本理念和教化人民的方法。
繼松贊干布之后，又經(jīng)赤松德贊和赤熱巴巾等幾代國王的努力，佛教思想才得以在藏地逐步由宮廷走入民間，占據(jù)統(tǒng)治地位。吐蕃國力也得到大大加強，一躍成為稱雄中亞的強國。上述三位國王也被尊奉為“三大法王”和“三怙主”，即觀世音、文殊菩薩和金剛手菩薩的化身。縱觀這幾位吐蕃法王的治國方略，我們不能不聯(lián)想到古印度也號稱“法王”或“轉(zhuǎn)輪王”的貴霜王朝國王阿育王和迦膩色迦王。（5）貴霜王朝是1世紀至3世紀時期的古印度強大的政權(quán)，其時正值大乘佛教剛剛興起。阿育王扶持并借用大乘的佛教思想，創(chuàng)立了一套佛教政治治世法。他除了在都城設(shè)立佛教政治施行的總部阿育王僧伽藍，在各地建造教化中心如來神廟之外，更制定了教化的運作制度，設(shè)立有中央及地方各種僧俗官員，共同負責(zé)全面推行其政策，這種有組織性的政治教化設(shè)施，即是其佛教政治制度化的基礎(chǔ)。當(dāng)時的佛教法師和僧人不僅僅是宗教專職人員，而且是法王政事的重要參與者。他們除了要負責(zé)編撰佛教經(jīng)典、制作佛像、建造塔廟，還要參與策劃推行佛教政治的工作。阿育王還專門設(shè)立了管理僧官及傳教的制度。那么，阿育王是借助什么大乘佛教理論來推行其國政的呢？《大薩遮尼乾子所說經(jīng)》中說：“轉(zhuǎn)輪圣王，以十善道化四天下，惡令受持，離十惡業(yè)，行十善道，具足成就名為法王。”（6）《犍陀國王經(jīng)》中提到佛授阿育王“五戒十善”的事。很顯然，阿育王是以“十善法”作為其以佛教治國的根本方法。阿育王不僅自己受持十善戒，行布施，而且也要求其人民“身自持十戒不疑，復(fù)教他守十戒，于夢中自護十戒，亦復(fù)于夢中面目見十戒”。（7）他的石敕中一再囑咐其人民不要殺生，不要飲酒作樂，不要批評和破壞別的宗教派別，要供養(yǎng)父母、婆羅門、修行者，甚至奴婢。（8）這些敕令將世俗活動與宗教道德高度融合，成為阿育王所推行的佛教政治的又一大特點。《大薩遮尼乾子所說經(jīng)》中提出了佛教式的司法方法：“欲治彼惡行眾生，先起慈心，智慧觀察思維五法，然后當(dāng)治。何等為五？一者依實非不實，二者依時非不時，三者依義非不義，四者依柔軟語非粗獷語，五者依慈心非嗔心。”主張廢棄“割截手腳眼耳鼻舌”之刑，而應(yīng)“依于大慈大悲之心，禁閉牢獄，枷鎖打縛，種種呵責(zé)，奪取資生驅(qū)控他方，為令改悔”。這顯然是一種將佛教所信仰的理性判斷事物的態(tài)度作為司法的依據(jù)。阿育王當(dāng)時是否完全依此治世記載不甚清楚，只知他并未真正放棄軍事裝備，還設(shè)有死刑。
比較吐蕃三代法王與阿育王的治國方法，我們可以發(fā)現(xiàn)許多驚人的相同之處。雖然未找到確切的記載認定吐蕃國王們是參照印度法王的經(jīng)驗制定自己的治國方針的，但有一點起碼可以肯定，即他們都把大乘佛教“十善法”的理論作為一項基本國策，所有其他的政治舉措都是建立在這一基礎(chǔ)之上的。
2．僧官制
自赤松德贊時期出現(xiàn)了第一批出家人開始，僧人便在西藏的歷史舞臺上扮演了重要的角色。他們中的少數(shù)分子從最初的宗教專職人員到后來轉(zhuǎn)變?yōu)榧檀髾?quán)于一身的實際統(tǒng)治者，從而確立了政教合一的政治模式。僧人既要遵守佛家戒律，又要遵行國家法律；既要修習(xí)佛法，又要參與世俗政務(wù)。這種雙重身份的形成并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了漫長的斗爭和沖突。
赤松德贊敕封桑耶寺堪布益西旺波為“世尊宗師”，賜大金告身，位在大尚論之上。這是吐蕃贊普第一次加封佛教要人，但是當(dāng)時僧人并未直接參與王朝政務(wù)。（9）赤德松贊時期，缽闡布娘·定艾增通過不斷向贊普提出政治策略，逐漸成為贊普的政治大謀士，得到了直接或間接參與政務(wù)的權(quán)力。此后，大班第占迦·貝吉云丹掌握了政教大權(quán)，使大臣們逐漸失去了權(quán)力。（10）贊普赤熱巴巾時期，比祖先更尊敬僧人，請僧人直接參與甚至主持朝政。當(dāng)時僧人們雖然請求說：“蕃民難教，要靠刑罰懲處，出家人依佛陀教誡而行，所以對出家人不能用刑罰。因此請不要讓出家人管理行政盟會。”但是贊普仍然堅持說，“你們不愿主政，我讓尚倫們與你們共同管理，請你們接受行政權(quán)力。”（11）在這位贊普的極力推崇之下，僧人不僅獲得了至高無上的禮遇，而且也取得了凌駕于群臣之上的權(quán)力，這自然引起了大臣們的極度不滿，其結(jié)局便是赤熱巴巾被弒并最終導(dǎo)致了朗達瑪?shù)臏绶疬\動，出家人的勢力遭到了毀滅性打擊。可見，在吐蕃王朝時期，僧人參政遭到了來自世俗權(quán)貴的抵制。
吐蕃王朝崩潰至薩迦王朝建立之間的幾百年中，藏地處于昔日贊普和貴族后裔的分裂割據(jù)統(tǒng)治之中，地方世俗政治勢力處于衰微之中。而與此相反，隨著佛教后弘期的到來，興起了許多大小不同的教派，佛教高僧廣收門徒，大建寺院，四處傳法，并且依靠不同的地方勢力，收納田地、人戶、牲畜、財物等供養(yǎng)，逐漸形成占有生產(chǎn)資料和勞動力的寺院領(lǐng)主。寺院僧團的執(zhí)事及寺主的親屬等人組成了兼具宗教首領(lǐng)與地方官員的職能的，類似于行政機構(gòu)的組織。這些寺院僧團進而發(fā)展成為統(tǒng)馭一方的政治勢力。從此往后，僧人對世俗政務(wù)行使的不僅僅是干預(yù)權(quán)，還有主導(dǎo)權(quán)。這一點在薩迦派借助蒙古汗王的支持而建立統(tǒng)領(lǐng)全藏的薩迦王朝政權(quán)后更為明確了。藏族歷史上的政教合一的政治制度從此正式形成。對于僧人執(zhí)掌俗政，當(dāng)時在佛教界內(nèi)部意見也有分歧。當(dāng)薩迦法王八思巴接受元朝皇帝的供養(yǎng)，成為西藏政教首領(lǐng)之后，當(dāng)時著名的佛學(xué)家迥丹·日貝熱智獻了一首嘲諷詩云：“佛陀教法被衙署烏云所遮，眾生幸福被官長一手奪去。濁世僧人正貪圖官爵富貴，不懂這三條就不成為圣人。”八思巴對此回答說：“佛陀曾說教法會有興衰，眾生之幸福由業(yè)緣決定，教化一切要按情勢引導(dǎo)，不懂這三條就不是智者。”（12）其中，“教化一切要按情勢引導(dǎo)”一句道出了政教合一制在宗教意義上的合理性。藏傳佛教作為大乘佛教的傳承，十分強調(diào)以大乘菩薩戒作為衡量一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。而大乘菩薩戒又是一種不同于小乘別解脫戒，講究發(fā)心和方便，靈活而不拘泥于教條的戒律。只要是出于利益眾生、宏揚佛法的動機，一切行為都可以理解為是合理的。八思巴說這句話旨在說明在當(dāng)時的社會歷史條件下，要想使雪域眾生免遭劫難，佛法得以繼續(xù)宏揚，只有利用蒙古王室對佛法的崇信和對八思巴本人及薩迦派的信任，毅然決然地擔(dān)負起政教大業(yè)，這是符合佛教成律思想的。事實上，不僅迥丹·日貝熱智對此無話可說，而且這一觀點也得到了僧俗大眾的廣泛認可。從薩迦王朝開始，至帕竹政權(quán)，五世達賴喇嘛建立甘丹頗章政權(quán)，七世達賴喇嘛時期建立噶廈政府，政教合一制度逐步走向成熟，它作為一種不可替代的政治形式左右著藏族社會歷史發(fā)展的方向，宗教領(lǐng)袖人物也堂而皇之地行使著世俗的政治權(quán)力，主宰著藏族人民的命運。
3．寺院經(jīng)濟的形成
出家僧眾當(dāng)中的主體是比丘（尼）。“比丘”一詞的本義是“乞食”，即向上（佛、菩薩）乞善，向下（眾生）乞食。古印度釋迦牟尼時代，比丘們不從事生產(chǎn)勞動，而以向俗人化緣和接受布施作為生活的來源。在戒律中“不受納金銀”的規(guī)定始終是爭論的焦點，“十非法事”導(dǎo)致了佛教部派的分裂，其中對“受蓄金銀”的根本分歧是最重要的原因。佛教戒律傳人藏地后，對這一問題采取了相應(yīng)的做法。赤松德贊時期，藏地出現(xiàn)首批出家僧人。為了解決他們的生活來源問題，他下令從今往后僧人的食品、日常用具一律由王庫供應(yīng)，并且發(fā)給一定數(shù)量的薪金。后來，在桑耶寺堪布益西旺波的建議下，贊普又下令規(guī)定僧人的食具不與君臣相混，另從法律上定三戶庶民贍養(yǎng)一僧，將權(quán)力交給僧人，朝廷不管理屬于僧人的民戶和土地。到赤熱巴巾時期規(guī)定了更高的生活供給，即“七戶養(yǎng)僧制”。在這樣優(yōu)越的待遇下，當(dāng)時出家人急劇增加，老百姓的負擔(dān)越來越重，嚴重地阻礙了社會經(jīng)濟的發(fā)展。這也是導(dǎo)致后來朗達瑪滅佛的重要原因之一。后宏期開始，僧人和寺院的數(shù)目逐漸增加，俗民百姓對僧人的供養(yǎng)升級為農(nóng)田、牧場、牲畜等生產(chǎn)資料和大量的農(nóng)副產(chǎn)品，此時僧人已搖身一變，成為農(nóng)奴主階級的一員。為了加強自己的勢力，各教派集團依附于不同的地方政治勢力，從而獲得更多的生產(chǎn)資料和產(chǎn)品，逐漸形成了西藏三大經(jīng)濟體系之一的強大的寺院經(jīng)濟體系，為教派勢力的迅速發(fā)展，直至實現(xiàn)政教合一制奠定了堅實的經(jīng)濟基礎(chǔ)，而廣大的勞動人民頭上又多了一座壓迫剝削的大山。
（二）對法律制度的影響
藏族法律的出現(xiàn)，據(jù)敦煌文獻等資料看，最初始于松贊干布時期。據(jù)《賢者喜宴》載，（13）“吐彌等率領(lǐng)一百大臣居中理事，尊王之命，仿照‘十善法’的意義在吉雪尼瑪?shù)胤街贫ā罗啥俊薄＿@二十條法律中前四條是依據(jù)佛教戒律中的四根本戒而定的，稱為“戒惡”，即：1、殺人者償命，爭斗者罰金；2、偷盜者除追還原物外加罰八倍；3、奸淫者斷肢并流放異地；4、謊言者割舌或發(fā)誓。其余十六條則為世俗人倫法則，是依據(jù)“十善法”而訂立的，稱為“勸善”。松贊干布親自主持訂立了吐蕃立國的“基礎(chǔ)三十六制”，其中的“六大法典”的內(nèi)容比“吐蕃法律二十部”更為詳細，內(nèi)容包括：倫常道德法、度量衡法、敬強護弱法、判決權(quán)勢看法、肉庫家法等六大法。倫常道德法又包括法律十五條、七大法律和人道十六則等共計三十七條。其中的“七大法律”就是對“戒惡”四條的擴展，即：不殺生法、斷偷盜法、禁止邪淫法、禁止說謊法、禁止飲酒法、奴不反主法、不盜掘墳?zāi)狗ǖ取＿@當(dāng)中的前五條又被稱為“五大法律”。“法律十五條”包括三不做、三做、三褒獎、三譴責(zé)、三不迫害，其內(nèi)容主要為君臣、百姓分別應(yīng)守持的社會行為規(guī)范，不是嚴格意義上的法制。
從以上這些法律條文可以看出：第一，吐蕃早期的律法是一種混合法，諸法合一，成文法與不成文法并行不悖。它同習(xí)慣、禁忌、道德、宗教教規(guī)等交叉，在有些方面很難嚴格區(qū)分。第二，佛教的理論，尤其是佛教戒律已成為統(tǒng)治階級制定律法的指導(dǎo)思想，有些法律條款甚至就是佛教戒律的照搬。佛家的行為準(zhǔn)則已成為吐蕃君臣百姓共同奉守的金科玉律，法律的是非標(biāo)準(zhǔn)源自佛教的善惡觀念。第三，此時的法律仍未擺脫特殊的歷史狀況，部落習(xí)慣法仍起著重要作用。“對神盟誓”的制度仍十分流行，血親復(fù)仇仍被認為是正當(dāng)?shù)摹?/FONT>
法律的制定和貫徹是吐蕃歷代王朝君臣的一項重要工作，因而松贊干布所制定的一系列法律在吐蕃王朝后期仍得以貫徹實施，并有所發(fā)展。據(jù)《吐蕃王臣記》載，赤熱巴巾時期的法律“大體內(nèi)容有三十二制，其中第十九制為根本大法”，大法中有“王位最尊法、金色鹿形法、王朝范例法、審訊定案法、三寶宗教法、王妃內(nèi)庭法等六法”。（14）法律的制定與實施，對吐蕃王權(quán)的鞏固起到了重要作用。
吐蕃王朝崩潰后，小邦割據(jù)，法律廢弛。薩迦王朝時期依照蒙古法律立過法，但無多少影響。帕竹政權(quán)時期，大司徒絳曲堅贊認為薩迦王朝時期根據(jù)蒙古法律實行的殺人者償命的死刑規(guī)定是造孽，為了以前吐蕃贊普以“十善法”作為立法依據(jù)的好規(guī)矩不廢弛，他規(guī)定對殺人者罰命價，以使法律適合藏族的傳統(tǒng)習(xí)慣和當(dāng)時的實際。他將法律條文總結(jié)歸納為十五部分，制定了《十五法典》，即：1、英雄猛虎律；2、懦夫狐貍律；3、官吏執(zhí)事律；4、聽訟是非律；5、逮解法庭律；6、重罪肉刑律；7、警告罰鍰律；8、胥吏供應(yīng)律；9、殺人命價律；10、傷人處刑律；11、狡賴賭咒律；12、盜竊追賠律；13、親屬離異律；14、奸污賠償律；15、過時逾約律。（15）五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》中評價《十五法典》說：
司徒欲以吐蕃先代法王所制十善法規(guī)作為準(zhǔn)繩。若能如此遵行，則既不舍棄貧弱，又不縱容強悍，洞察真?zhèn)危智逶戆祝瑒t能使全藏安寧，雖老嫗負金于途，亦可坦然無慮……有殺人者不抵命，不作二命同盡等造罪之事，而行賠償命價之法。諸如此等運用巧智做出詳規(guī)，猶如展開白練笑迎遠來佳賓。（16）
可見，五世達賴喇嘛對大司徒絳曲堅贊修訂法律的功績是大加贊賞的。而《十五法典》的訂立確實對當(dāng)時的藏族社會起到了良好的穩(wěn)定作用，結(jié)束了薩迦王朝時期那種法令廢疏、各行其事的散亂狀況。
第司藏巴噶瑪?shù)ゅ耐▓?zhí)政時期，又依據(jù)《十五法典》，并在此基礎(chǔ)上加上一條“異族邊區(qū)律”而訂立了《十六法典》。該法典的制定參考佛教戒律的相關(guān)內(nèi)容尤為突出。例如其中的“英雄猛虎律”，“依據(jù)戒律作為依據(jù)，智者必須具備摧毀、多施、誘敵、辨別等五種能力以完成軍隊諸項任務(wù)”。（17）由此而規(guī)定了對敵作戰(zhàn)時不戰(zhàn)而勝、分化瓦解敵軍、將士同心戰(zhàn)斗等原則，并具體規(guī)定了行軍、布陣、軍律、出擊、戰(zhàn)陣、防御、待敵等細節(jié)。又比如，闡述其立法的原則時引用了“四祥瑞”的故事，（18）認為眾人皆應(yīng)知恥謙讓，遵紀守法，這樣才能使人民安居樂業(yè)，國家繁榮富強。
五世達賴喇嘛時期，對《十六法典》進行了又一次修訂，保留了前三條法律，對后十三條予以補充修改后訂立了《十三法典》，內(nèi)容上大同小異。值得一提的是，該法典中規(guī)定：
原有舊法典中有對通奸者處以挖眼、砍去手足并流放邊地的刑罰。現(xiàn)以大乘發(fā)心為前提，不忍令其遭受肉體之苦，以瞎眼、殘肢之軀茍活于世，而處以墮崖或拋入水中之別。對犯殺人罪者，依據(jù)十善法不殺生之戒和佛法對寶貴人身的珍惜，對殺人者不處以極刑，而代之以令其將所有財產(chǎn)同受害人尸體一同扔入水中之處罰。除狼之外，不準(zhǔn)獵殺其他野生動物，封山封林……（19）
從這一段文字可以看出，佛教的影響，尤其是戒律的影響仍然非常明顯，《十善法》仍然是立法的主要依據(jù)，大乘佛教的相關(guān)理論已成為法理的一部分。另一方面，我們也可以發(fā)現(xiàn)，該法典也存在自相矛盾。不能自圓其說之處，反映出統(tǒng)治階級既要以佛教的“仁慈”為幌子，為自己的統(tǒng)治服務(wù)，又無法掩飾其殘酷的本性。法律也好，倫理道德也好，均無法跳出階級的局限，法律作為強制性手段，表現(xiàn)得更為突出。
繼五世達賴喇嘛時期（17 至18世紀）的《十三法典》之后，藏族近代歷史上再未重新大規(guī)模制定新的法典，而基本以上述《十三法典》為執(zhí)法依據(jù)。
在藏族社會歷史中，除上文提到的幾個成文法典外，還有另外一種同樣具有強制約束作用的法律形式，即民間俗法。民間俗法保留了血親復(fù)仇、殺人賠命價、神判發(fā)誓等部落習(xí)慣法中內(nèi)容，其執(zhí)法者一般為牧區(qū)部落頭人或掌管一方的土司等。民間俗法雖未有成文法典的嚴謹性和權(quán)威性，但在一定范圍之內(nèi)卻具有同等的法律效力。在今青海及康區(qū)的一些地區(qū)，仍有一些藏族群眾習(xí)慣于用舊的民間俗法來解決各種民事糾紛。民間俗法同樣受到佛教戒律思想的影響。如《果洛舊制中的部落法規(guī)》（20）不僅在開篇就提到吐蕃贊普以“十善法”為法制之本的功德，并且在“治理內(nèi)部法”中有稱為“四法”的斷訟之準(zhǔn)，即斃命賠命價、偷盜加倍還、妄言勒于誓、奪婦付身價。“四法”顯然是源于佛教戒律的“四根本戒”。
通過對藏族法律發(fā)展史的簡要介紹，可以總結(jié)出藏族律法的幾個特點，即：①以佛教戒律為立法的指導(dǎo)思想；②吸收民間俗法的內(nèi)容；③借鑒其他民族法律的形式。其中，受佛教戒律的深刻影響是其不同于其他民族法律的顯著特點。歸納起來，藏族法律受戒律影響主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
1．在指導(dǎo)思想上，以戒律中的“五戒十善”作為立法的主要依據(jù)，用以約束佛家弟子的戒律上升為國家大法的強制形式來制約全體國民的言行和一切社會生產(chǎn)活動，宗教政治化的傾向可見一斑。
2．在制定方法上，借鑒了戒律“因犯而制”的方法，以案例作為制定法律條文的來源。
3．在具體內(nèi)容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等條文。后期的法典如《十六法典》、《十三法典》等則不再照搬戒律條文，而是將戒律的精神融入了法律的條款中，使法律更適合民情，更有利于統(tǒng)治的需要。
綜上所述，我們可以看出，藏族法律無論在內(nèi)在指導(dǎo)精神還是外在表現(xiàn)形式上，都受到了佛教戒律的直接影響。借助法律這種強制手段，佛教的行為規(guī)范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人們逐漸習(xí)慣于以佛教思想的好惡來評判一切，從而形成了慈悲為懷、寬容相待、誠實公正的社會風(fēng)氣，“封山封林、禁獵野生動物”的規(guī)定使藏地成為一個生態(tài)平衡、人與動物和諧相處、未受人為污染的良好生態(tài)環(huán)境；另一方面，人們懾于法律的威力，在披著宗教外衣的農(nóng)奴主階級的統(tǒng)治之下，只能是逆來順受，聽天由命，而缺乏抗?fàn)幰庾R。三、藏傳佛教戒律對藏族民間風(fēng)俗文化的影響
（一）對節(jié)日文化的影響
藏族有許多節(jié)日都與佛教有關(guān)，其中與佛教戒律有直接關(guān)系的有雪頓節(jié)。雪頓節(jié)是藏族的傳統(tǒng)節(jié)日之一，在17世紀之前是一種純宗教節(jié)日，源自佛教戒律“夏安居”的規(guī)定。遵照佛教戒律，凡比丘、沙彌在夏天雨季期間要進行長凈和夏安居活動。出家人一般都足不出戶，在家閉門修習(xí)，以免踩傷這一時期多出外活動的蟲類。夏安居一般始于藏歷三月，持續(xù)三個月時間，于藏歷六月三十日結(jié)束。結(jié)束夏安居被稱為“解制”。解制這一天，出家人紛紛下山，老百姓要以酸奶敬獻。這就是雪（酸奶）頓（宴會）節(jié)的最初來源。到了17世紀五世達賴喇嘛時期，為了讓整個夏安居期間足不出戶的僧人們輕松一下，雪頓節(jié)又新增添了跳藏戲的內(nèi)容。許多民間的藏戲班子都來到拉薩輪流獻藝，藏戲滲入到雪頓節(jié)的初期，是宗教活動與文娛活動結(jié)合的開始，范圍局限在寺廟內(nèi)。先以哲蚌寺為活動中心，因此也被稱為“哲蚌雪頓”。五世達賴喇嘛從哲蚌寺移居布達拉宮后，每年的雪頓節(jié)第一天仍在哲蚌寺演出，第二天到布達拉宮為達賴喇嘛演出。18世紀羅布林卡建成后，成為達賴喇嘛的夏宮，雪頓節(jié)的活動又從布達拉宮移至羅布林卡內(nèi)，并開始允許老百姓入園觀看藏戲。從此，雪頓節(jié)的活動便更加完整，形成一套固定的節(jié)日儀式。今天的雪頓節(jié)則加入了文藝匯演、商貿(mào)洽談、物資交易、旅游觀賞等項目，內(nèi)容豐富，形式多樣，成為拉薩夏日最隆重的節(jié)日。
后藏日喀則地區(qū)扎什倫布寺司莫欽默節(jié)（意為大觀節(jié)）是以跳神、跳藏戲、雜技表演、物資交易等內(nèi)容為主的夏季盛大節(jié)日。在九世班禪時期，這個節(jié)日影響很大，印度、尼泊爾、不丹等國的商人也來參加，還舉行軍隊儀仗表演，甚為隆重。這一節(jié)日也是來源于戒律“夏安居”結(jié)束后的慶祝儀式。實際上，藏地許多寺院在夏季舉行的跳神、跳藏戲等活動多與此有關(guān)，只是各地因氣候、時令不同而舉行時間不同罷了。
放生節(jié)也是一個與戒律有關(guān)的節(jié)日。放生節(jié)不像雪頓節(jié)只在拉薩一地盛行，而是在各地藏區(qū)多有舉行，主要源于戒律中的“不殺生”之戒。人們雖然困于高原環(huán)境，平時不得不宰殺牛羊以維持生存，但在放生節(jié)這一天，預(yù)先準(zhǔn)備數(shù)十頭，甚至數(shù)百頭的牛、羊、馬，為它們?yōu)⑸蟽羲诙渖舷瞪喜示I或布條后放生，從此不再宰殺它們，任其自生自滅，以表達對它們的憐憫贖救之情。（21）
（二）對衣、食、住、行風(fēng)俗的影響
佛教戒律中的別解脫戒對出家人日常生活中的衣、食、住、行等各個方面都做了詳細的規(guī)定。隨著佛教的深入人心，出家人的行為規(guī)范也逐漸融入藏人平民百姓的日常生活、生產(chǎn)中，成為民俗的重要組成部分。這樣的例子不勝枚舉，本文僅就衣、食、住、行四個方面選擇一些事例來加以說明。
1．在衣著方面
由于藏地氣候寒冷和受本教的影響，藏人的審美觀念中偏愛黑、紅色等深色，而印度僧人穿著的傳統(tǒng)的土黃色在雪域藏地就顯得太刺眼。因此，一種折衷的絳紅色便成為出家人的專用色。俗民百姓一般忌穿這種顏色的衣裙，而且，對出家人的尊奉甚至演化成了對黃色和絳紅色的尊敬。藏族人見到地上有此二種顏色的布片或其他東西，也會自覺地拾起來放在高處。
2．在飲食方面
佛教戒律中大乘菩薩戒規(guī)定不許吃肉，以免殺生。而小乘別解脫戒則規(guī)定不許吃除“三凈肉”以外的其他肉食品，可能是由于出家人以化緣為生，對化緣得來的飯食不可能講究太多。“三凈肉”是指非我殺，非為我殺，非親見殺之肉食。藏傳佛教雖為大乘佛教傳承，但是在藏地由于自然條件惡劣，物質(zhì)產(chǎn)品匱乏，經(jīng)濟形式單一，如果戒肉，則勢必導(dǎo)致熱量不足、營養(yǎng)不良而難以生存下去。因此，藏族僧俗信徒一般不戒肉，除“三凈肉”外又加上了不食有爪的和奇蹄動物，如雞、鴨和馬、驢等。
戒律中有“二十一進食聚”，規(guī)定比丘進食時不得含食語，飲勿做呼嚕聲，食勿做吧嗒聲，食匆出舌，勿移食于左右腮，腭勿做聲，不得搖缽，不得嚙半食，不得彈舌做聲食，未食勿得張口，斷食不宜過大或過小等。在藏人日常生活中，經(jīng)常可以見到父母按上述規(guī)矩要求小孩子。如果有人在眾人圍坐進食時有不符合上述規(guī)矩的進食行為，就會被其他人恥笑為不懂規(guī)矩，沒有家教。
3．在居住方面
戒律“十三僧殘罪”中有一條“小屋僧殘罪”，規(guī)定比丘建僧舍不得超過長十八肘、寬十九肘半的面積，也不得在多生物、有爭之地建房，所用的建筑材料也需清凈無染。所以，藏族僧尼居住的僧舍一般都比較狹小，甚至布達拉宮和羅布林卡中的達賴喇嘛寢室也是如此。一般老百姓的房舍多為小開間、多間數(shù)，除了選用建筑材料的制約，恐怕也是受此影響。在西藏，不論是貴族高官還是平民百姓，舊時都沒有架床而臥和用椅凳的習(xí)慣，而是在地上壘起低矮的土炕，墊上草墊和羊毛長墊當(dāng)做床，墊上草墊或長墊席地盤腿而坐。即使是達官貴人和有錢人家也只是墊的墊子多一些，講究一些而已（如后藏貴族帕拉家的莊園遺址中的陳設(shè)）。這一習(xí)俗來源于戒律“近住八戒”中的“不坐臥高床戒”。這一戒條對床墊的高度未做明文規(guī)定，但是在“九十單墮罪” 中有一條規(guī)定比丘的“床腳高度不可超過一肘”。比丘的床高尚且不能超過一肘，俗人的床墊應(yīng)該更低一些才能顯示出對出家人的尊敬。在現(xiàn)代社會，藏人早已習(xí)慣于用床和椅凳等家具，但仍然沒有改變不坐臥高床的舊習(xí)，藏式床仍比普通的床略低。
4．在行為舉止方面
藏人在行為舉止上十分講究謙恭和禮數(shù)，其中有許多規(guī)矩也源自戒律中的規(guī)定。比如，“一百一十二惡作戒” 中規(guī)定：不得雙手叉腰行，不得舉踵以趾行，不得搖身掉臂行，不得比肩行，不得攜手行，不得左顧右盼，而應(yīng)眼睛平視前方一軛木之處等行姿；不得放身猛坐，不得蹺膝而坐，不得交勾雙腳而坐，不得伸腿舒足而坐等坐姿；人在前行，己在后行；人在高座好座，己在下座惡座；不高聲喧嘩，而應(yīng)輕言慢語；不棄大小便及涕唾于水中和青草上，見面合十行禮以示尊敬；不跨越他人而過；男女不得挨近坐等等。受到這些言行約束的影響，藏人普遍具有內(nèi)斂、自律、謙恭的行為舉止特點，衛(wèi)藏農(nóng)區(qū)尤為突出，牧區(qū)和其他藏區(qū)因生活環(huán)境和性格特點的差別而略為豪放一些。
（三）對歲時歷法的影響（22）
戒律中對歲時歷法的劃分十分詳盡和復(fù)雜。對一年從何時開始，一般有六種算法：①以《緣起經(jīng)釋》為準(zhǔn)，霍爾歷八月十六日為一年之首。②以《日精經(jīng)》為準(zhǔn)，卡切班欽、那塘巴等人認為霍爾歷九月十六日為一年之首。③薩迦班、欽和宗喀巴大師以《俱舍論》為依據(jù)，認為霍爾歷十月十五日夜未天明時為前一年末，秋季末，十六日天明為新年之首，冬季之初。④天文歷算家們認為霍爾歷三月黑月為一年之首，因為該月十五日為哲蚌寺時輪法會開始之日。⑤五行運算家認為霍爾歷十一月上弦一日為粗算的一年之首，冬季日影回軌之時為細算的一年之首。⑥《金光明經(jīng)》、《四部醫(yī)典》以及中國元歷（霍爾歷）、藏歷等一致以霍爾歷一月一日為一年之始。
依照《俱舍論》與《律經(jīng)》的說法，以霍爾歷十月下弦一日為一年之首計算，有四種劃分一年時節(jié)的方法：①為了更衣方便，可將一年分為三季。②為了與世間的看法一致而將一年分為四季。③為了分清早晚夏而將一年分為五季，此種分法中沒有秋季，而以果實豐收、樹木蔥郁、雨量充足的時期為晚夏。④為了計算“長凈”日的方便（每兩個月有一次為期十四日的“長凈”），將一年劃分為六季，分別為冬、暮冬、初春、仲春、夏、秋，每一季兩個月。“長凈”期開始之日為霍爾歷十一月二十九日，一月二十九日，三月二十九日，五月二十九日，七月二十九日，九月二十九日。這四種不同的時令劃分方法中的第一、三、四種都是為配合戒律的守持而制定的，其中有的方法顯然是為適應(yīng)印度的炎熱氣候而制定的，并不適宜在藏地實施。歷史上沿用下來的傳統(tǒng)的藏族歲時歷法計法一般分為六季，即春季、陽春、夏季、秋季、初冬、后冬。（23）這種劃分法是適于藏地寒冷氣候的。
戒律當(dāng)中對時辰節(jié)氣的計算方法也成為藏人的計時標(biāo)準(zhǔn)。一日時辰亦有不同劃分法，一種以須彌山為中心，將四周分為十二宮，從北方開始順時針依次為射手、摩揭、寶瓶、雙魚、白羊、金牛、雙子、巨蟹、獅子、室女、天秤、蝎子。日月在每一宮出現(xiàn)一次，輪完一圈為一年。每一宮的三十分之一為一天。另有一種算法是以一個成年男子三百六十次呼吸的時間為一小時，六十小時為一天。一年中，霍爾歷八月八日日夜長短相同，十一月八日冬至，五月八日夏至。戒律中如此多樣的時令劃分法對豐富和完善藏族的歲時歷法提供了借鑒，有的劃分方法一直沿用至今。
來源： 西藏網(wǎng) 注釋：
（1）《知識總匯》第192頁。
（2）《五部遺教》，民族出版社，1986年，第469頁。
（3）《王統(tǒng)世系明鑒》第61頁。
（4）一世達賴喇嘛根敦珠巴著，青海民族出版社，1990年，第1027頁。
（5）此段參考《貴霜佛教政治與大乘佛教》。
（6）參考《貴霜佛教政治與大乘佛教》，第68頁。
（7）同上，第179頁。
（8）同上，第338頁。
（9）《五部遺教》，第143頁。
（10）同上，第159頁。
（11）參考《五部遺教》，第177頁。
（12）《薩迦世系史》，民族出版社，1986年，第174頁。
（13）巴沃·祖拉陳哇著：《賢者喜宴》，民族出版社，1986年，第193頁。
（14）轉(zhuǎn)引自《西藏通史》第70頁。
（15）《西藏歷代法規(guī)選編》，西藏人民出版社，1989年，第44頁。
（16）《西藏王臣記》，民族出版社，1957年，第139頁。
（17）《五部遺教》，第99頁。
（18）同上，第97頁。
（19）同上，第156頁。
（20）《青海藏區(qū)部落習(xí)慣法資料集》，青海人民出版社，1993年，第27～31頁。
（21）《西藏節(jié)日文化》，西藏人民出版社，1996年，第71頁。
（22）《龍朵阿旺洛桑全集》，西藏古籍出版社，1991年，第509頁。
（23）東噶·洛桑赤列著：《藏族文史常識薈萃》，四川民族出版社，1997年。
新聞來源：
中國西藏新聞網(wǎng) 2006年5月26日
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