今天我們該如何評價儒學？
來源：光明日報 2010年01月20日 01:25
我覺得我們搞國學、搞中國文化研究時，太缺少科學的自我批判意識，講國學不應該是企圖把人導向往回走，往后看，復古倒退。一個人一輩子都做好事，不做壞事，可臨死時卻告訴人們，他做一輩子好事其實都是做給人家看的。我不認為儒家只是一個政治化的官方的思想，它原來就是民間文化。現代化的過程中，傳統優秀文化與道德價值還是我們的基礎。這是我們對民間儒學再生的期待。
主持人:梁樞
主持人:今天的討論是一個多學科的碰撞和交流,希望大家暢所欲言。首先請各位就“儒學評價的理論方法反思”問題交流觀點。在座的有兩位先生都曾談到這個問題。李德順先生在他的《與改革同行》一書中,有一篇在社會上很有影響的文章,題目就叫做《考察傳統文化的一個方法問題》。然后是牟鐘鑒先生,幾天前在接到我們會議議題題綱的時候,建議我們應該對儒學評價的理論方法問題進行討論,所以我們把這個問題列入今天的會議。
我們注意到,有一種現象,總是被與儒學聯系在一起,我們權且把這種現象稱之為偽善主義。關于這種偽善主義與儒學的關系,最有代表性的表述就是“滿嘴仁義道德,一肚子男盜女娼”。那么這種偽善主義與儒學到底是什么關系?就這個問題2006年我曾請中山大學的李宗桂先生和今天在座的郭齊勇先生做過一次對話。大體上,郭先生認為,偽善主義用儒學作遮蔽,但是與儒學本身沒有關系;李宗桂先生認為,這種偽善主義是一部分人對儒家仁愛思想的一種異化,而儒學對這種異化的產生缺少免疫力。李德順先生的思考則進一步深化了。他在文章中提出這么一個概念:“言與行的二元分裂型人格”,即言行不一致,相互脫節——原因之一就是在儒家思想體系中包含著某種隱性的缺陷。
問題的實質在于:這種偽善主義是儒學本身造成的,還是儒學在社會推廣過程中造成的,或是其他原因造成的?打個比方,偽善主義就像是一種病毒,那么這種病毒是儒學原生的,抑或寄生于儒學身上并借助儒學向社會傳播的,還是跟儒家沒有關系?下面就請各位先生發表高見。
搞現代國學,我主張要有三個反思
李德順:我拋磚引玉吧。我覺得我們中華民族、中國學界面臨一個重新振興的時機,應該拿出自己的思想文化理論來。不能要么去拾洋人牙慧,把洋人的東西直接當成自己的東西;要么停留在只會“吃祖宗飯”這個水平,把文化與過去的文章言說簡單地等同起來。我把這兩種傾向歸結為一個叫“向外看”,專看人家有什么;一個叫“向后看”,專看過去有什么。這兩種看法實際上都看不見或者看不起現在的中國人,不承認現在中國人的文化權利和責任。
我主張,不管是向外看,還是向后看,最終都為了立足于當代中國人,向前看,向前走。而且我不認為中華文化傳統有什么“斷裂”。現在的中國人,活著的中國人,都是在中華文化的胎液里泡出來的,我們身上的優點與缺點,都是中國文化和我們的傳統造就的,不能割斷歷史來說它。
搞現代國學,我主張要有三個反思或三個自覺。
第一是對象的自覺。作為對象,我們講傳統文化時,究竟應該定位在哪兒?是定位在歷史,定位在文化,定位在人,還是簡單地定位在某個學說、學派體系上?不要一講傳統文化就認為是講國學,一講國學就認為是講儒學,就是說,中華文化、國學、儒學這三個概念之間的過渡不能那么草率。按我的看法,中華文化、中國人自古以來的生活樣式,要聯系中國的整個歷史和中國人的整個現狀來看,不能簡單地用某些言說來代替,因為它特別不固定在某一種形式上,就像中國人可以把三個教的教主塑在一個殿里一樣。塑在一個殿里表明我們的“宗教”很不純、很不誠。但是這不純和不誠的背后,有一個中國人自己的“以人為本”的自主意識在里面。它實際上形成了一個傳統,造成了中華文化的一種風格。
就儒學來講,是不是也有幾個不同的階段?說儒學的時候,你是指哪種形態?目前講國學特別是儒學的時候,我覺得目標和對象缺少統一性,隨意性很大。誰想說哪一點就說哪一點,講來講去好像這個對象脫離了中國人的歷史、中國人的生命和中國人的現實。所以作為對象需要反思。
第二個是方法的反思。同西方學術的傳統比起來,我覺得我們搞國學、搞中國文化研究時,太缺少科學的自我批判意識,往往是用價值意向代替科學論證。張岱年先生說中國哲學“一天人,合真善”,“重了悟,輕論證”。把什么東西都混在一起,最終往往就是表達一種價值取向和價值訴求,而對它的基礎和意義缺少科學的、實證的說明,成為一種無法討論和檢驗的東西。
儒學在現代生活中的影響其實還是很深很大的。比如,一些領導干部的內心深處就總有一些過去的包括儒家的東西在關鍵時刻起作用,像人治主義的觀念;人身依附(“誰是誰的人”)觀念;“仁者在位,能者在職”(能干活的讓他去干活,然后讓賢者去看著他,管著他)的用人觀念;等等。這些在理論上與馬克思主義所講的共產黨的宗旨完全不是一回事。所以我說要估計到這些東西的影響,應該把研究國學看作是我們民族思想、文化、精神理念的一次自我反思和自我超越。
第三個是導向的反思。要反思我們現在的導向,究竟是面向哪里?我想,講國學不應該是企圖把人導向往回走,往后看,復古倒退,而是要引導人們勇于面對現實,面對世界,擔負起自己的責任。
張曙光:對不起,我打斷一下德順老師的發言。我覺得你的說法太宏觀,也有些籠統。現在的問題是要不要借助和如何借助傳統的思想文化資源,這才是分歧所在。我們自己的經驗教訓是,必須借助傳統,傳統“斷裂”不了,但會扭曲,該揚棄的沒揚棄,不該失落的失落了。另外,近代以來,我們中國人和中國文化在許多方面變化得很厲害,雖然有些方面如常識理性變化不大。
張志偉:西學東漸以后這么長的時間,我們文化領域中承擔的因素和一二百年以前是不一樣的,所以說雖然也叫中國人,但實際上只不過是叫中國人而已,它的內容改變很多了。(眾人笑)
李德順:實際上,我們的文化是用中國的根來吸收外部的營養而生長起來的。我們現在的學科分類就是從西方來的。如果為了避免西化,連學科分類也否定,那我們還有什么科學的學科形式?都恢復經史子集、六藝那一套?搞那樣的教學行嗎?把來自西方的和屬于西方的混為一談,用這種混淆的方式來強調自己的東西,這種思路和導向非常不好。它會導致我們文化上的封閉和保守。
張志偉:現在我關心的是,在現在的情況下,你講中國文化的根,不管馬克思主義也好,西方的東西也好,反正要歸到中國文化的根上來,現在這個根是什么?從不同的層面來看,這個根是學呢,是制度呢,還是民間的倫理規范呢?
李德順:這個根應該是中國人生存發展方式的歷史和現實本身。
主持人:李老師說的是一個總的綱領性的東西。今天我們有一天時間,肯定會就其中的一些問題分別討論,所以我們就把李老師剛才的發言理解為是一個開場白。從主持人的角度出發,我們還是回到儒家歷史定位和儒學的研究方法問題,好不好?
對儒學與偽善主義的關系要做具體分析
陳來:我想對偽善和儒學的關系問題作一個說明。關于偽善,在倫理學上來講,西方叫做道德意志無力的問題。就是說,你明明知道這個是對的,但是你不這么去做。上世紀八十年代從中國到英文世界去的很多學者對此都有討論。如果從倫理學的價值與文化的角度來說,偽善這個概念是不清楚的。顧名思義,偽善就不是真正的善。可能有一種情況,一個人一輩子都做好事,不做壞事,可臨死時卻告訴人們,他做一輩子好事其實都是做給人家看的。這種人你可以說他是偽善。但是怎么評價?我想不是那么簡單,用毛主席的觀點,即做一輩子好事很難來說,應該是肯定的。傳統儒學里面有一派過分重視動機,當然動機是一個決定道德性的重要方面,但康德的觀點我也不同意。比如說,這小孩要掉井里去,你趕緊上前拉他一把,不管怎么講,這種行為都是正確的。
郭齊勇:“要(讀yāo)譽于鄉黨朋友”。
陳來:用孟子的話說是鄉黨。有些人認為,好像只有出于惻隱之心,這個才是一個有道德價值的行為。我覺得不能那么極端地看。
張志偉:這一點,康德不反對,他說這是好事,不過不要說它是道德的。按照康德的觀點,應該把好的行為與道德行為區別開,不要都扯到道德上去。
陳來:但是,你不承認他是道德行為,就很容易引導到錯誤上去。這一點,康德也太嚴厲了,意志的道德性和行為的合法性一定要分得很清楚,這樣就導致了純粹動機主義。這是一種偏向。所以,你從這個角度來講,偽善說明什么?假如這個人本來是想言行一致地做壞事,但是他不得不講一套仁義道德,我想這件事正好說明他所在的社會有一個很強大的道德文明傳統對其進行約束。這個約束力會使人去惡揚善,走向好的方向。“偽善”的出現當然跟儒學有關系,儒學作為一個強大的道德價值傳統對人有約束力,使他不敢明目張膽地聲言為惡去善,所以他一定要在社會公眾方面表示自己承認、了解這些公共的價值。
主持人:好,李老師,您說。
李德順:說到偽善,我認為它不是儒家的本義。但儒學里邊有一種抽象理想主義的因素,讓人覺得它好像在各種場合下都適用,都有道理,而人去實行的時候,卻可能產生相反的結果。
張曙光:剛才聽了幾位老師的看法,我認為可以從三個方面來思考這個問題:第一,從一般的人類文明的角度來思考。從這個角度看,“偽”或“偽善”是中性的,就是說任何文明都有一個內在矛盾,像荀子講的“化性起偽”的“偽”,意思就是興起人為的東西,轉化人的本性、本能。文化、文明作為人為的、人的有意識的產物,其功能就是用來抑制或消除人性中不好的方面。所以人類進入文明,就是讓人的生命往一個向度上展開,然后壓抑另一個向度,人類原始階段和后來的許多“禁忌”就說明了這一點。我們(研究馬哲的)更多地看到負面的因素,而他們(研究中哲的)看到的是正面的作用。但是只要社會中道德或者文明居于主導地位,好多人就不敢公開地無恥。(眾人笑)
第二,如果從中國傳統社會的結構來看,它反映了這個社會結的內在矛盾。人類族群內部自從有了利益的分野和沖突,就從原來的文化中分化出政治,而國家就是靠政治原則和權力來運作的,不再靠過去的氏族或家族原則了。家族原則就是倫理情感的原則;而國家是公共領域的事情。但是由于中國古代特定的歷史文化條件,在夏商周,家族的原則和國家的政治原則是結合在一起的,族權政權化,政權族權化。到了秦始皇有了一個變化,搞了郡縣制,國家大事一靠皇帝,二靠官僚。從總體上看,秦之后的社會,家與國有了一定的分化,但仍然是把政治原則與家族原則即把“忠”“孝”結合在一起,“禮”就是這個結合的產物。整個社會還是像一個大家庭,人們只有倫理的和道德的上下尊卑。這種社會結構和禮教本身就決定了它必然會造成人的兩面性或雙重人格,虛偽或偽善。漢宣帝的兒子認為朝廷講仁義道德,講王道,就只應當按仁義和王道去做,漢宣帝則罵他不諳世故,稱漢家自有“霸王道雜之”的法度,當然實際上是“外儒內法”。
因此就涉及到第三個問題,如何看待在傳統社會居于主導地位的“道德理想”。我個人認為,在中國傳統社會,占主導地位的價值觀是共同體的道德,這一道德體現的是“大一統”的意識。每個小我都要變成大我,也就是內化共同體的道德。因為整個共同體的道德讓每一個人承擔,個人的生活就有了一個能不能承受共同體道德之重的問題,如果難以做到,便出現了表面上承認這種道德而實際上并不照著去做的情形,這就是虛偽。
做這樣一個分疏之后你會發現,我們要繼承的道德傳統,要講的儒家倫理,首先應當是古人講的那些“做人做事”的基本道理,我們既不要對傳統道德無限拔高,也不能否定其中的基本道理。過去我們其實是將傳統思想文化中許多做人做事的基本的東西給否定了。
民間儒學和草根儒學是在社會底層起良性作用的力量
主持人:對儒學的歷史定位以及當代評價涉及到一系列問題,比如說,儒學有沒有草根性,或者說作為普遍主義的儒學只能是自上而下的嗎?中華民族所表現出來的學習的精神、包容的胸懷、和諧的氣度等優良品質與儒學有沒有關系?等等。
牟鐘鑒:我不認為儒家只是一個政治化的官方的思想,它原來就是民間文化,后來才提升為官學,被官方化了。它的根基在民間,是一個民間的學派。“文革”期間我回老家的時候,就深深感覺到,老百姓沒有讀過四書五經,也說不出個清晰的道理來,但是評論人,評論周圍鄰里之間的關系,家庭關系,用什么道德標準呢?不都是“五常”的標準,或者說是“八德”嗎?看一個孩子好不好,往往是看他孝順不孝順,與其他孩子來往時講不講信義、誠實,這在老百姓當中是很普遍的。我們今天應該把它恢復起來。我們自己有儒家道德倫理,非要丟掉干什么?
郭齊勇:我說幾句。一直到民國以前的中國社會,基本上是一個大的社會,政府很小。馮友蘭先生晚年寫的《三松堂自序》,講他的父親從河南唐河坐一條小木船到我們湖北省的崇陽縣當縣令的時候,晚清政府給縣政府的財政少得可憐,就那么一點包銀,縣長可以請一個錢糧師爺,請一個刑名師爺,或請其一,也可以都不請。馮先生的父親沒有請,他死在任上,家人也是用一條小木船把他的遺體與遺物從水路運回唐河的。那時,縣政府管不到下面,維系整個社會人心的是儒文化,還有很多民間性的、自治的組織。幾乎所有的農村,凡有一點文化的人,按錢穆的說法,就起類似西方教堂的牧師或法堂律師的作用。老百姓之間有矛盾,常常說:我們到某某先生那里評理去。這就是儒家社會。雖然從文化上來說,我們有諸子百家,還有很多樣的地域文化,但傳統社會的構成方式、人們生存的模式,恰恰是儒家型的。這個儒家型的社會,不是說只有一種官方的意識形態,不要以為儒家的東西與官方意識形態可以劃等號。其實更重要的是,那個時候除政府力量外,社會空間大力量很大,比方說民間的自治,有鄉約,有鄉練團練武裝,有各種祭祀禮儀活動與組織,宗族、家族、祠堂,商會與行會組織呀,各種民間宗教呀,地方自治呀,紳士集團與士農工商等各種社會團體啊,民間文化、教育、技藝活動的組織與活動等。民國時期梁漱溟等“鄉建”派依托的就是這樣一個社會背景。
中國古代的天地社稷祖宗祭祀活動是攜帶著族群的信仰信念的密碼的,整個的民間社會是一個空間很大的多重結構的、有調節能力的、有彈性的社會,這個社會里有很多管道,好像是自組織系統,民間儒學和草根儒學是在社會底層起良性作用的力量。
我覺得民間儒學在今天還是非常重要的。要重視儒學的草根性的一面。比如我個人出生的家庭是小小儒商的家庭,我祖父文化不高,但在武昌高級商業學堂,又叫武昌高級商業甲種學堂讀過書,那時能上高商的人很少。他從那里畢業,當過湖北美專總務科負責人。我父親只有高小文化程度,因為他是老大,他要出去謀生。我祖父在我們那一帶,在武昌城邊八鋪街、新橋街到板廠街那一帶,屬于社會賢達。抗戰時武漢淪陷,日本人來的時候,要他做武昌市(當時叫武昌市)商會會長,他堅決不干,我父親設法把他安排到漢口法租界里去,躲起來了,住了一段時間。祖父隱退后,做糧食與木板生意。解放初期我祖父在街道辦業余夜校,教老百姓識字。他是民間性的儒生中的一員,不是精英,是一種生活化的民間性的儒商,教育子孫做到仁義忠信。他是新派,懂英文、數學,讓后輩讀《古文觀止》。
上世紀五十年代以后,我國社會結構發生了變化,但民間老百姓的心靈仍保留了不少傳統的價值觀念。1968年11月我到天門下鄉的時候,我們知青“以階級斗爭為綱”,要去斗“地富反壞右”,老百姓用的就是他們所學的蒙學讀物或者《朱子治家格言》的東西,或者就是傳統戲文中的,說書的、皮影戲中的價值觀念,來化解我們的仇恨心理。他們的意思是,你們下鄉知識青年要斗的這些“地富反壞右”,其實不過是“地富反壞右”的子女,他們的祖上也做過好事。是他們化解了我們斗爭的心理,非常關心我們,雖然那時物質生活匱乏,但仍盡量送我們吃的與必需品。他們以愛心感染了我們。1970年7月后,我當了八年工人,我在社會的底層生活,有不少朋友。我在湖南株洲化工廠實習培訓時,曾挖過防空洞,學習修電動機。我感覺工人師傅身上帶有的文化密碼,不是別的什么東西,就是做人之道、做事之道。有很多人很優秀,做人很正直,很關愛別人,忠孝節義的東西還保留著。這些人基本上是在與草根儒學相聯系的氛圍中成長的。我覺得現代化的過程中,傳統優秀文化與道德價值還是我們的基礎。這是我們對民間儒學再生的期待。作為我們今天法治社會的文化層,文化土壤,我們需要這種東西。傳統儒家社會基本價值的改造與創造性的轉化是至關重要的。
還有,剛才討論中也提到了儒家觀念制度化的問題,傳統社會中的儒者如何面對制度建構的問題,我覺得有兩個方面值得我們重視。第一個,面對傳統的專制社會,儒家倡導的是一種軟化的開明的柔性的專制,而不是剛性的,或者說儒家所起的作用是減緩了專制的殘酷性。
張曙光:像父親一樣的專制。(眾人笑)
李德順:像慈父一樣。
郭齊勇:不是,儒家也有抗議與抗爭,如對“苛政猛于虎”的批判,對“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩”的社會不公的抗議。我的意思是說,至少是像MIT(麻省理工大學)著名政治學教授白魯恂先生談到的:在西方堅持等級化、貴族化很森嚴的世襲政治、貴族政治的時候,中國已經通過了多次制度改革。這些政治改革保證了孔子“有教無類”思想的推行,把教育開放到民間。民間貧苦的不識字的農家子弟們可以通過接受教育參與政治,甚至參與最高政治,由布衣而三公。這種教育公平與政治參與機會的相對公平,文官政治制度化的建構,是中國和西方文化很不一樣的東西。我覺得這都是儒家對中國制度文明建設起到的一個良性作用的方面。一直到今天,高考即使有弊病也不能廢除。為什么?因為它還是相對公平的一個東西。我們這些人所以能夠上大學,還是得益于傳統的這個制度。
牟鐘鑒:恢復高考。
郭齊勇:不恢復高考我們就沒有機會上大學。所以,儒家在制度文明建構方面也是有許多有價值的貢獻的,包括對社會弱者的關愛,對于鰥寡孤獨殘疾者的關愛。去年我們有汶川大地震,大家心靈受到震撼,奉獻仁愛之心。其實荒政是我們的傳統,《周禮》里面就有,《孟子》里記載,梁惠王就講到“移民就谷”。對于貧弱者,社會濟賑救災,政府有義務對貧弱者關愛,這是一方面。這在柏拉圖、亞里士多德的著作中是沒有的,而在我們儒家的經典中比比皆是。就是說,儒家理念有很多被制度化的東西,這些東西不能和專制主義劃上等號,一筆抹殺掉。最近幾年,我一直在講儒家政治哲學、社會理想與制度文明的關系問題,也有幾篇文章。比方從《鹽鐵論》到《白虎通》——儒學在漢代制度文明中的作用就值得研究。我平時講過教育制度、文官制度、法律制度,財產權、容隱權與私人空間的保護,養老恤孤扶弱制度與荒政等,儒學觀念是如何制度化的,有哪些方面的不同作用與意義等。
另一方面,儒生一旦進入政治系統,或者在政治系統之外,他們就往往帶有批評性。孟子講,有官守,有言責。我看了朱子傳,很感動。朱子在知南康軍的時候,星子縣等縣發生了大旱災,他是如何心急如焚啊,動員了很多社會的力量,批評了當朝,寫札子并直接面斥皇帝,為南康地區,也就是今天廬山那一帶的小民的利益,爭取了很多很多資源,使他們度過了災荒。后來朝廷讓他去浙中治水災,他也是很下力地去抑制豪強,去奔走呼號,為小民爭利。一旦儒生參與政治,或者他在政治的邊緣,或者在外面,都為小民的生存權去斗爭。儒生、儒學、儒家、儒教所起的作用都不是我們今天能一言以蔽之的。
我覺得,對于儒家,在方法論上我們不能太抽象化地看待,還是應該具體化地來討論,傳統的儒生、儒家、儒學、儒教在中國社會建構的過程中到底起了什么樣的作用。這里面特別要關注民間性儒學和草根性儒學,還要關注儒學在制度文明建構中到底起了什么作用。儒家、儒學在我國幾乎跟倫理共識、族群認同、終極性的信仰聯系在一起,它是滲透到中華民族血液中的東西,這恐怕不能低估。
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