道家佛家文化中的慈善思想
2010-02-26 來源：《道德與文明》
一、道家文化中的慈善思想
道家文化是中華傳統文化中的重要一脈。《老子》、《莊子》及其他道家(教)的文化典籍中,蘊涵了十分豐富的倫理思想,諸如“清凈無為”的人生哲理及“賞善罰惡,善惡報應”等道德觀念,成為了古代中國傳統慈善事業發展進程中一個重要的思想源頭。
(一)先秦道家思想的慈善淵源
道家學派于春秋末期由老子創立,其代表作是《老子》。該書中主要述其“自然天道觀”,強調效法“道”。在政治上,提倡“使人無諍”、“無為而治”;在倫理道德上,主張“清凈無欲,獨善其身”的人生觀。這對后世的慈善思想產生了一定的影響。
老子作為先秦道家的創始人,對“善”、“惡”有著獨特的看法。《老子》第七十九章云:“天道無常,常與善人。”在老子看來,“道”是天地萬物之源,不可名狀,亦無法察知,卻可賞罰應時,使善人得福,惡人遭禍。由此,他提出塵世間應遵循“道”的規律,人人向善,善待蕓蕓眾生。“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。”(《老子•第四十九章》)以善意對待不善良的人,結果就會使他也變得善良,社會走向至善。這種觀點、看法經過進一步的引申與升華,便成為了后人勸善去惡的慈善道德基礎。莊子的思想是對老子思想的繼承與發展。“無為而尊者,天道也。”(《莊子•在宥》)“技兼于事,事兼于義,義兼于德,德兼于道,道兼于天。”(《莊子•天地》)由此,人們可以通過修養得“道”升天,得“道”之人就是“真人”。得道之法即是做善事。只要做善事順應自然,就“可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年”(《莊子•養生主》),讓善人修身頤養天年,高壽善終。可見,善惡自有報應是莊子與老子共同的主張。
善惡報應是一種必然的倫理律令,在道家經典中得到反復的申述。如:“積功累仁,祚流百世”,“施恩布德,世代榮昌”;“人行善惡,各有罪福,如影之隨形,響之應聲”等等。其實,這是殷商時代就有的“積善余慶”、“積惡余殃”之說的進一步闡說,并使之世俗化。如《周易•坤•文言》言:“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。”又《尚書•商書•伊訓篇》:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”上古時期提出的善惡觀念,一一被道家(教)所繼承和發揚,并屢屢論及。如此一來,道家的善惡觀便深深地影響了中國民眾的善惡選擇和善惡行為,并衍生為中土根深蒂固的慈善倫理傳統。
老子心中的理想社會是“無為而治”、民風淳樸的樂土。他對嚴苛的政治給予了抨擊,認為“民之饑,以其上食稅之多,是以饑”,“民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死”(《老子•第七十五章》)。正是由于統治者“損不足以奉有余”,造成了老百姓生活的艱難困苦。他提出應當改變這種不合理、不平等的社會現象,效法自然界“損有余而補不足”,學有道的賢者圣人“能有余以奉天下”(《老子•第七十七章》)。只要人們都清心寡欲,“圣人不積,既以為人”,“圣人之道,為而不爭”(《老子•第八十一章》),“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(《老子•第八十章》)的理想社會就會來臨。至于莊周,他長期過著息影林泉的隱居生活,追求一種“與天地萬物游”的自然和諧的理想社會。他亦主張“富而使人分之”(《莊子•天地》),救濟貧者,頗有可取之處。此外,他認為,為政者養育百姓,應“愛人利物”,應效法“古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定”(《莊子•天地》)。老莊這種思想對道教的發展不僅產生了不可估量的影響,而且對西漢初年“黃老無為”的治國方略的制定及其后世慈善之政的發展也有不可忽視的影響。
(二)早期道教的慈善觀
《太平經》一書的內容體系至為紛雜,糅合了先秦儒、道、陰陽諸家思想,企圖通過神道設教的方式來宣揚善惡報應等思想觀念。從某種意義上說,《太平經》為我們研究早期道教文化中的慈善思想提供了豐富的史料。
《太平經》提出了建立“太平世道”的設想,描繪了公平、同樂、無災的理想社會藍圖。為實現太平社會,它要求道眾敬奉天地,遵守忠、孝、慈、仁等宗教倫理道德,提出了“樂生”、“好善”的教義。這就是說,道教對世俗民眾也深懷仁慈愛意,主張在施愛于他人中體驗幸福的境界,才能長生不老,羽化成仙。
《太平經》認為天地的一切財物都是天地中和之氣所在,不應被私人所獨占,“此財物乃天地中和所有,以共養人也。此家但遇得其聚處,比若倉中之鼠,常獨足食,此大倉之粟,本非獨鼠有也,少(小)內之錢財,本非獨以給一人也;其有不足者,惠當從其取也,遇人無知,以為終古獨當有之,不知乃萬戶之委輸,皆當得衣食子是也”。由此提出了“樂以養人”、“周窮救急”的慈善觀,若是“積財億萬,不肯救窮周急,使人饑寒而死,罪不除也”。
《太平經》的“承負說”亦成為后世慈善活動的依據。“承負說”是在“積善余慶,積惡余殃”的善惡報應論和天人感應思想的基礎上發展而來的。它認為,任何人的善惡行為不僅在自身遭報應,而且對后世子孫也產生影響;而人的今世禍福也都是先人行為的結果。如果祖宗有過失,子孫也要承負其報應。至于善惡相承負的范圍是:承負前五代,流及后五代。
“承負說”還提出,如果自身能行大善,積大德,就可避免祖先的余殃,并為后代子孫造福;如果從惡不改,神靈將依據其行為賞善罰惡,毫厘不爽。“承負說”還為人們指明了行善積德、可免余孽的行動方向。這種思想在以血緣關系為紐帶的中國封建社會,對于揚善懲惡自有其特殊意義。在民間社會,人們暗暗地做好事、修陰功,其慈善活動的思想淵源即可上溯于此。由此而論,“承負說”的提出,不僅推動了后代道教眾徒力行善事義舉,而且在中國民間社會也產生了不少影響。
魏晉時期,由于統治者和上層士族的信崇,道教獲得了大發展,道教的思想理論包括慈善思想,也得到進一步豐富。葛洪作為道教發展史上一個承前啟后的人物,也不乏有關慈善方面的論述。葛洪著有《抱樸子》一書,其中“內篇”(20卷)蘊涵著早期道教的積善修德思想,這也是道教文化中慈善思想的理論精蘊。葛洪宣揚一種極具神秘色彩的因果報應思想,并將儒家的綱常名教與道教長生成仙的教義相結合。“若德行不修,而但務方術,皆不得長生也”,告誡道眾欲想長生成仙,不能光靠內修外養等方術,還須積善立功,為人多謀利益。正如他所言:“欲求長生者,必欲積善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆蟲,樂人之吉,愍人之苦,人之急,救人之窮,手不傷生,口不勸禍,見人之得如己之得,見人之失如己之失,……如此乃為有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也。”換言之,他是要求所有信奉金丹道教的人在處理人與人的社會關系時,都要做到“樂人之吉,愍人之苦”,周急救窮,見到別人受損失如同自己受到損失,見到別人有所得如同自己有所得一樣,推己及人,自覺去為求仙而行“善”。為此,葛洪還提出了行善成仙的具體做法。他說,仙有地仙、天仙之分,“人欲地仙,當立三百善;欲天仙,立千二百善”,而且都必須連續立善,不能稍有疏忽。比如要成為天仙,“若有千一百九十九善,而忽復中行一惡,則盡失前善,乃當復更起善數耳”。如果“積善未滿,雖服仙藥,亦無益也”;相反,如果不服仙藥但行好事,“雖未便得仙,亦可無卒死之禍矣”。相比之下,行善比服用丹藥更重要,更能得道成仙。后來,人們將《抱樸子•內篇》中的《對俗》、《微旨》的內容進一步闡發,改編成通俗的道教勸善書,對后來民間慈善事業的發展產生了深遠影響。葛洪所提出的這些道德行為準則相承日久,至明清之際發展成影響甚廣的功過格。
(三)唐宋道教的慈善觀
唐宋是道教的鼎興時期。由于兩朝皇帝對道教的尊崇,奉道之風發展到極致,道觀幾乎遍及名山幽谷。同時還涌現出孫思邈等著名的道教學者,輯錄了一些道教經籍,如《道藏》、《太上感應篇》。這些道教學者和經籍,無疑進一步豐富了道教的思想寶庫。我們從中亦可覓見此時期道教文化中所蘊藏的慈善思想。
唐代道士孫思邈在其影響深遠的醫著《千金要方》中就提出,醫家須具備“人命至重,有貴千金”的醫德,還應當“志存救濟”,有慈濟救人的普愛之心(《千金要方•序》)。“若有疾厄來求救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩(媸),怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想,亦不得瞻前顧后,自慮吉兇,護惜身命”(《千金要方》卷一),對病人要一視同仁,竭力搶救。這種以醫濟世的慈愛思想對后世設立惠民藥局、醫治所等慈善救濟機構頗有啟發,使民間善士施醫給藥的善舉頻頻可見。可以說,此為其端倪。其他道教學者如成玄英、司馬承禎等人在修行崇道中,也時時留意對道教信仰及善惡觀的宣傳,希冀人們在塵世積功累德,行善樂施以感動太上,死后升入神仙之列。
再來看看《太上感應篇》。《太上感應篇》是依道教經籍輯錄的一部著名的勸善書,大致編纂于北宋末年,至南宋初年已廣泛流傳于社會。它以道司命神“太上君”規誡的方式,宣揚善惡報應,并列出了種種善舉惡行作為人們趨善避惡的標準。其善舉主要是指符合人倫的行為,諸如:“不履邪經,不欺暗室,積德累功,慈心于物,忠孝友悌,正己化人,矜孤恤寡,敬老懷幼”等等。所謂惡行,主要是指“暗侮君親,慢其先生,叛其所事”、“恚怒師傅,抵觸父兄”、“違父母訓”、“男不忠良,女不柔順,不和其室,不敬其夫”這類有悖于傳統倫理道德的行為。“善惡之報,如影隨形。”如果人們篤行善事,那就“人皆敬之,天道佑之,福祿隨之,眾邪遠之,神靈衛之,所作必成,神仙可冀”。反之,若犯有惡行,司命神定將“依人所犯輕重以奪人算,算減則貧耗,多逢憂患,人皆惡之,刑禍隨之,吉慶避之,惡星災之,算盡則死”。簡言之,“積善天必降福,行惡天必降禍”。《太上感應篇》通篇千余字,全都借助神道說教來揚善止惡,“施恩不求報,與人不追悔”,并諄諄相誡不要“非義而動,背禮而行”,不應“以惡為良,忍作殘害,陰賊良善”。這種以行惡遭禍減算、損害現實利益的勸誡,對注重現世利益、希求福壽的中國人來說,具有很大的吸引力。由于文字淺顯,通俗易懂,很快就在民間傳播開來。紹定六年(1233年),宋理宗在卷首御書“諸惡莫作,眾善奉行”,更加促進了《太上感應篇》的流布。大約在同時期,道教的另一部重要的勸善書《文昌帝君陰騭文》也刊行于世,民間行善之舉蔚然成風了。應該說,兩宋時期慈善活動的普及、發達,與《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》等道教早期勸善書有割不斷的思想聯系。及至明清諸種勸善書的風靡,其源亦應溯于此,可見其影響之長久。
二、佛家文化中的慈善思想
佛教誕生于古印度,及至西漢末年,它始由西域傳入我國。佛法東傳后,受到中國傳統倫理思想特別是儒家思想的影響,形成了以善惡觀、人生觀為主要內容的中國佛教倫理思想。由于佛教在中土的發展中,一直伴隨著對現實生活至善的追求并與傳統倫理的不斷融合,使得中國佛教善惡觀及勸善理論特別豐富。正緣于此,佛教在中國本土化之后,它的社會功能也就趨向一種勸善化俗之道,以通俗的教化勸導人們止惡從善,避惡趨善。佛教寺院的慈善活動乃應時而起,至唐達到興盛。
(一)修善功德觀
善惡是中國佛教文化中關于心性論的一對范疇。在印度佛教中,它原指心性的凈染。《大乘義章》卷十二有言:“順理為善,違理為惡。”《成唯識論》卷五也說:“能為此世他世順益,故名為善”;反之,違損此世他世則惡。由此看來,佛教最初的善惡觀是以能否契合佛理為標準,憑染凈來作為善惡的尺度。具體而言,順應佛法、佛理是善,心地清凈無染是善;違理背法是惡,煩惱癡迷是惡。“善惡是根,皆因心起。”于是佛教就制定了一系列戒律約束眾徒,以斷惡修善。佛門認為,只有不斷改過,心地才能恢復清凈,才能修成善果。因此,佛門中有“十善十惡”之說。所謂“十惡:殺、盜、淫、妄言、綺語、兩舌、惡口,乃至貪欲、瞋恚、愚癡,此名十惡。十善者,但不行十惡即是也”。這樣,佛教徒以十善十惡為準尺,明善辨惡并求改過積德,產生一種崇賢尚善的力量。佛法對于修行實踐的佛教徒在修善方面還有更高的要求:即“修三福”、“持五戒”。修“三福”的具體內容有:一是奉事師長,慈心不殺,修十善業;二是受持眾戒,不犯眾儀;三是發菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸行善事。“五戒”是指戒殺生,戒偷盜,戒邪淫,戒飲酒,戒妄語,這與十善頗有相通之處,只是佛門中人將其奉為戒律并身體力行視作功德無量。這種佛教的倫理道德觀推動了南北朝以來中國慈善活動的開展。后世人們不殺生而行放生,建放生池、立放生會,不偷盜而行施舍,設善堂、建義局,凡此種種善行就是佛教教義中三福、五戒、十善中蘊涵著的慈善思想外在的具體表現。
至于行善的方法,佛家也有其特別的論述,諸如“修福田”、“布施”等。所謂福田,就是行善有如農民播種于田,必有秋收之獲,多行善事于前,將會受諸報于后。“福田說”即以此為譬,勸導世人多行善舉,多積功德。這成為佛教教義中最有影響力的慈善思想內容。唐宋時的悲田養病坊、福田院之名就直接源于此。至于布施,大乘佛教就認為,“以己財事分與他,名之為布;己惠人,名之為施”。它還將布施分為財布施、法布施和無畏布施三種。財布施是施舍財物,濟人貧匱之苦;法布施是講授正法,破迷開悟;無畏布施是幫助他人免除畏懼,使之身心安樂。除布施外,佛教還講愛語與利行,以此度眾生。愛語是以善言相勸諭,并以眾生平等之心,親近眾生,隨機教化;利行則是篤行諸種善舉,以利眾生。這就是說,佛教徒應該與眾生結緣,同舟共濟,同甘共苦,逐漸指引他們修德行善,勸勉佛教眾徒“諸惡莫作、眾善奉行”,為蕓蕓眾生逃去劫難度向來世。這種自利利他、自覺覺人的行愿精神,不僅對出家僧尼和在家居士有著向引意義,而且對廣大群眾也有一種世俗倫理和輿論習尚的約束力,使人們慈心向善,慈心行善。久而久之,樂善好施、濟人貧苦就成為一種社會風尚,也成了中華民族傳統美德的一個重要內容。
(二)因緣業報說
基于上述的這種善惡觀念,中國佛教為實現勸善化俗的目的,還提出了因緣業報說,也稱作“果報論”。佛教認為,“業有三報:一現報,現做善惡,現受苦樂。二生報,今生作業,來生受果。三后報,或今生受業,過百千生方受業”。善惡行為的潛在力量在時空中承續相沿,生起一種“業力”,它將帶來或善或惡、或苦或樂的因果報應,由前世引發至今世,并延伸至來世,便形成善業善果、惡業惡果的業報輪回。這種業報輪回之說,給人以這樣的倫理啟示:今生修善德,來世升入天界;今生造惡行,來世墮入地獄。由此看來,佛門的因緣業報說可謂獨具特色,有別于道教的“承負說”和儒家的“積德余慶,積惡余殃”思想。“承負說”是一人作惡,殃及子孫;一人行善,惠及子孫,其范圍為前后五世。儒家的“積善余慶,積惡余殃”思想是屬于單線的報應論,局限于一個人的今生。而佛教的因緣業報說是一個人的前世、今世和來世的業力輪回,有其理論的圓通性。佛教的這種業報輪回說,一經傳入中土便同中國早已有之的“積善余慶,積惡余殃”思想相合拍,因而使善惡果報理論更加豐富。“傾家財,發善意,其功德巍如嵩泰,悠悠如江海矣。懷善者應之以祚,挾惡者報之以殃,未有種稻而得麥,施禍而獲福也。”像這樣的善惡果報之說,十分通俗,在佛教經卷中比比皆是,更容易為下層民眾所接受,也便于行善。
佛教的因緣業報說滲透到社會倫理生活中,喚醒了眾多人的道德自覺與自律,使人們意識到“善惡報應也,悉我自業焉”,并且認識到“思前因與后果,必修德行仁”。從某種意義上說,因緣業報說更具威懾力地規范著人們的善惡行為,并進一步充實了中國民間社會的倫理觀念。諸如“救人一命,勝造七級浮圖”,“放下屠刀,立地成佛”等勸善嘉言,婦孺俱曉,童叟皆知。緣于對來世受苦受難的恐懼,人們注重對自身的修養,廣結善緣,盡量地積善積德,踴躍參加修橋補路等活動,使民間慈善活動和社會公益事業持續不衰。
(三)慈悲觀念
慈悲觀是佛教教義的核心,同時也是佛教慈善淵源中最重要的內容。在梵文中,“慈”含有純粹的友愛之情,“悲”為哀憐、同情之意。對于奉佛信眾來說,欲成圣佛,必須胸懷慈悲,以慈愛之心給予人幸福,以憐憫之心拔除人的痛苦。佛門還進一步講“大慈大悲”,把慈悲擴大到無限,擴大到一切眾生。《大度智論》云:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生,大悲以離苦因緣與眾生。”佛的這種慈悲是深厚的,清凈無染的,視眾生如己一體。正如《大寶積經》里說的“慈愛眾生如己身”,知其困厄,如同身受,由此而生成了“眾生度盡方成正覺,地獄不空誓不成佛”的菩薩人格。
佛教徒要擺脫輪回,出離三界,應懷慈悲精神,以正、悟、智、善的慈航普度眾生,實行“與樂、拔苦”的義舉,為一切眾生造福田。《大寶積經》云:“能為眾生作大利益,心無疲倦”,“普為眾生,等行大悲。”佛法這種不舍世間、不舍眾生的利他精神也同樣在《法華經》中得到揭示:“大慈大悲,常無懈怠,恒求善事,利益一切。”所以,佛教高僧都深懷大慈大悲之心,把賑濟、養老、育嬰、醫療等救濟事業看成是慈悲之心的外化。同時,又時時以“慈悲喜舍”的四無量心善待眾生,以寬宏的胸襟勸諭世人發慈悲之愿而生救世之心,廣行善舉,求得菩提的護佑。
綜上而論,我們認為本土化了的中國佛教實際上已經是一種勸導人們止惡從善,避惡趨善的倫理宗教了。它以興善止惡、改惡遷善為佛法之大端,要求斷一切惡,修一切善。這即是在慈善的倫理價值層面上規范人們的心理動機和行為傾向,敦促人們在社會生活和個人生活中內省律己,克服私欲,去惡從善,培養高尚的人格情操。在佛教慈善觀和世俗道義的影響下,佛門弟子以慈悲為首,以度人為念,愍念眾生之苦,甘愿為十方人做橋,度脫一切。
這樣,佛教的慈善倫理情懷與儒家仁愛之心、仁義之道就具有了相通之義。或許如此,唐宋以降,即使在儒學居統治地位的封建盛世,佛教也能攝儒入佛得以發展,并實現儒佛交融。民國有慈善家對此有這樣的評說:“儒學盛興之極,乃有佛教,儒、釋、道相互傳衍,數千年來深入人心,成為風俗。”由此,我們就不難理解明清時期的勸善書、功過格往往是融會儒佛道諸家的慈善思想,大力地對普通民眾宣講積德行善,或進行勸募勸捐,以便形成仁風善俗。
(四)兩晉南北朝佛教慈善思想的豐富與發展
以因緣果報論為基礎的佛教勸善理論是伴隨著佛教的中國化而漸趨豐富的。兩晉南北朝之際,佛教在中國得到進一步傳播,佛學也有了空前的發展,產生了大量的勸善典籍,既有佛門疑偽經,又有釋氏輔教書之類的志怪小說,佛經應驗記及變文、俗講,還有與儒道兩家勸善書相近的佛門勸善書。
北魏時,曇靖作《提謂波利經》二卷,以善惡報應宣揚持齋修行、止惡行善,成為高僧以造經作論的形式勸導民眾的宗教善行的典范。此外,《佛說父母恩重經》、《善惡因果經》、《勸善經》等代表的勸善疑偽經,都是借佛教經論向世俗社會進行勸誡,化導民眾,并將善惡果報論貫穿其中。南北朝之際,善惡果報等思想已深入中國民眾的觀念之中。為輔助教化,勸善理論還與文學藝術形式相結合,產生了志怪小說、佛經應驗記(魯迅稱之為“釋氏輔教書”,見其所著《中國小說史略》)。《觀世音應驗記》就是當時佛門感應記的代表之作,以敘述佛教的神異及善惡報應的真實靈驗和人們現實中的祈福禳災為主題,與志怪小說類的“釋氏輔教書”相呼應,為佛教震聳世俗、止惡揚善起了極大的作用,也推動了同時期佛教寺院慈善事業的發展。
北魏文成帝時,始建“僧祗粟”之制,劃出一部分民戶作僧祗戶。每逢災荒時,即以施粥發粟的形式來濟貧賑災。這種佛寺舉辦的慈善活動在南北朝時十分普遍,許多僧人都舍身于這一領域,《魏書》記載:“僧戶、粟及寺戶遍于州鎮。”(《魏書•釋老志》)爾后,僧尼還主持收養無力自養殘疾鰥寡的六疾館、孤獨園。唐宋時期的悲田養病坊和福田院等慈善機構,最初也是由佛寺掌管,普施善行。這與唐代俗講、俗唱、變文等通俗形式的佛教勸善理論的盛行不無關系。中國佛教的勸善理論,正是通過俗講、變文等宣傳配合,發揮了很好的社會作用,吸引并勸化了眾多的善男信女。人們在聽講佛經中,漸漸受到勸善理論的熏染,自然而然地汲取慈善觀念,播下善種,長成善根。從某種意義上講,勸善理論是佛寺對慈善事業的宣傳,是一種行善的功德論。中國佛教慈善理論的獨有內容和形式,也昭示著佛教倫理的入世行善傾向。
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