寧 新 昌
在第三代現(xiàn)代新儒家中，杜維明可算是一位領(lǐng)軍人物。這不僅因?yàn)樗麑?duì)儒學(xué)有獨(dú)到的解讀，更重要的是他不是學(xué)究式的教授，而是一位公眾型的知識(shí)分子。在解讀儒學(xué)方面，他不同于大陸的研究范式，也擺脫了港臺(tái)的思考模式。而是在全球化的視野下，依憑著自己良好的中學(xué)功夫和西學(xué)素養(yǎng)，以及懷著對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題的關(guān)切而走進(jìn)儒學(xué)，“體知”儒學(xué)的精神內(nèi)涵，挖掘其潛在的“普世性”意義。
儒學(xué)中的儒者，一般認(rèn)為是“出于司徒之官”，其職責(zé)是輔佐周天子“明天道，正人倫”（《漢書(shū)·儒林傳·序》）。用今天的話來(lái)說(shuō)，“明天道”屬于形而上，“正人倫”屬于形而下。而“學(xué)”的意義，《說(shuō)文》釋之為“覺(jué)也”，即覺(jué)悟的意思。因此就字面意思而言，儒學(xué)實(shí)際上就是要對(duì)“明天道，正人倫”有所覺(jué)悟。以此去詮釋儒學(xué)，即可以說(shuō)它首先不是一門(mén)今天意義上的學(xué)問(wèn)體系（logy），而主要是一種實(shí)踐認(rèn)知方式。這樣一來(lái)，杜維明先生在研究儒學(xué)過(guò)程中所創(chuàng)設(shè)的“體知”方式就很有意義，也很有特色。提出這一實(shí)踐認(rèn)知方式的意義在于，它突破西方哲學(xué)、特別是近代以來(lái)的西方哲學(xué)上的主客二分的“霸權(quán)”思維模式，另外也為人們走進(jìn)儒學(xué)提供了一條很好的路徑。如其所說(shuō)：“‘體知’，在這種語(yǔ)境里，可以規(guī)定為人心固有的感性覺(jué)情。正因?yàn)檫@種人同此心，心同此理的感性覺(jué)情不把任何東西‘對(duì)象化’，它才能包容天地萬(wàn)物，讓一切都在其關(guān)注之中而成為人心中無(wú)對(duì)的內(nèi)容。”（胡治洪：《全球語(yǔ)境中的儒家論說(shuō)》，三聯(lián)書(shū)店 2004年版，第98頁(yè)。下引用該書(shū)僅注明頁(yè)碼）儒學(xué)的思維模式不同于西方人思考問(wèn)題的模式，宋代程顥曾講：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)。”（《河南程氏外書(shū)》卷第十二）陸九淵也曾說(shuō)：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《年譜》，《象山全集》卷三十六）程顥的觀點(diǎn)是研究儒學(xué)需要“體貼”，陸九淵的觀點(diǎn)則是，宇宙和心是同一的。宇宙是心的宇宙，心是宇宙的心。宇宙的心不同于一般認(rèn)知的心，一般認(rèn)知的心往往與宇宙相限隔，即把宇宙作為心的認(rèn)知對(duì)象，反而二分了心和宇宙。如其所說(shuō)：“宇宙不曾限隔人，人卻自限隔宇宙。”依筆者理解，陸九淵所批評(píng)的就是類(lèi)似于今天人們所說(shuō)的主客二分的思維模式。由此可見(jiàn)，杜維明的“體知”倒是儒家一種獨(dú)特的思考問(wèn)題的方式，用此人們可以走進(jìn)儒學(xué)。對(duì)于這一實(shí)踐型的認(rèn)識(shí)方式，杜維明作了很好的說(shuō)明。
與此相契，則是現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越”，牟宗三先生對(duì)此多有論述，杜氏在這個(gè)問(wèn)題上乃是接著講的。他說(shuō)：“在本體論上，自我，我們?cè)醯谋拘裕瑸樘焖x。因而，就其可涵潤(rùn)萬(wàn)物而言是神圣的。在這個(gè)意義上，自我既是內(nèi)在的，又是超越的。它為我們所固有，同時(shí)它又屬于天。”（第84頁(yè)）在此，他繼承了儒家的傳統(tǒng)的思想“天命之謂性”，又?jǐn)[脫西方思考問(wèn)題的模式，凸顯了中國(guó)文化的特征。所以，他不同意郝大維、安樂(lè)哲和馮耀明等人對(duì)“內(nèi)在超越”的形式邏輯式的理解。因?yàn)槟菢硬荒芾斫庵袊?guó)文化的特質(zhì)，只能曲解中國(guó)文化的價(jià)值。為了證明自己的立論，他也闡述了自己的本體論主張，這就是“存有的連續(xù)性”。他的這一思想也得到許多學(xué)者的認(rèn)可，如李明輝就以此來(lái)區(qū)別中國(guó)文化和西方文化（第81頁(yè)）。
對(duì)于“存有的連續(xù)性”之說(shuō)明，主要立足于“氣”的理論，他對(duì)“氣”是這樣理解的：“氣”是“構(gòu)成宇宙的最基本材料”，但它“既不是單一的精神，也不是單一的物質(zhì)，而是兼有兩者。它是一種生命力。這種生命力不應(yīng)當(dāng)看成是游離于肉體的精神或是一種純粹的物質(zhì)。”（第58頁(yè)）在這一點(diǎn)上，他不同于學(xué)界對(duì)“氣”的一般理解。即一般多是從物質(zhì)性方面理解之，而他則賦予了“氣”存在的精神性?xún)?nèi)涵。當(dāng)然，我們也能理解他的初衷，就是要用此說(shuō)明世界的連續(xù)，說(shuō)明形上和形下無(wú)斷裂、主觀和客觀無(wú)分離，說(shuō)明“天命”和“性”的內(nèi)在相通。
他承認(rèn)儒學(xué)的宗教性，并通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋去說(shuō)明這一點(diǎn)。實(shí)際上這一問(wèn)題和上述的“內(nèi)在超越”、“存有的連續(xù)性”緊密相聯(lián)，即他承認(rèn)超越者的存在，這個(gè)超越者就是 “心”（“真我”）。他認(rèn)為：“儒家宗教性是經(jīng)由個(gè)人進(jìn)行自我超越時(shí)具有的無(wú)限潛在和無(wú)窮的力量而展現(xiàn)出來(lái)的。”“可以把成為宗教的人的儒家取向界定為一種終極的自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化……是對(duì)超越者的一種誠(chéng)敬的對(duì)話性回應(yīng)。”（杜維明：《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，武漢大學(xué)出版社 1999年版，第105頁(yè)）杜氏在超越的意義上理解宗教，并把儒家的宗教取向解釋為“終極的自我轉(zhuǎn)化”。他認(rèn)為，“終極”指的是人性的最大限度的實(shí)現(xiàn)，“自我轉(zhuǎn)化”意味著盡管我們現(xiàn)在還不是我們之應(yīng)是，但是我們經(jīng)過(guò)修身能夠達(dá)到人性的最高境界。
要達(dá)到人性的最高境界，即人性的最大限度的實(shí)現(xiàn)，其切入點(diǎn)是“深層和動(dòng)態(tài)的主體性”，“深層和動(dòng)態(tài)的主體性”的展開(kāi)分為身、心、靈、神四個(gè)層次。身是主體性展開(kāi)的出發(fā)點(diǎn)，杜氏為之賦予了重要意義。“我們的身體并不是單純地為我們自己所擁有，而是父母賦予我們的神圣禮物，因此，它充滿了深刻的倫理宗教意義。”（第68頁(yè)）但是他也認(rèn)為“身，在儒家那里，經(jīng)常是一個(gè)帶有特定含義的詞匯，這一詞匯隱含著自我更為內(nèi)在的意義。需要指出的是，圣人之所以能夠充分了解他的形體，正是因?yàn)樗呀?jīng)修養(yǎng)并超越了形體。”（杜維明：《儒家思想新論——?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》， 江蘇人民出版社 1995年版，第101頁(yè)）這樣，自我轉(zhuǎn)換的可能性問(wèn)題就引向了“心”。“心”的特點(diǎn)是“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。”（《孟子·告子上》）這體現(xiàn)了它超越時(shí)空的特性。由于“心”兼有認(rèn)知和良心雙重功能，其“體知”就顯得非常重要，而這正是其修養(yǎng)工夫的所在。“靈”是“心”之主體性的進(jìn)一步展開(kāi)，“靈”即“靈覺(jué)”，它“是一種道德智慧，是對(duì)存在情境的一種覺(jué)感。”（第74頁(yè)）也是對(duì)超越境界的一種追求。“神”指的乃是超越境界，孟子有“圣而不可知之之謂神”，“神”（神明）是“天地鬼神”的超越境界，它也是人們“在實(shí)現(xiàn)自身時(shí)所應(yīng)不斷身體力行的激勵(lì)人心的鵠的”。（同上）人生不能沒(méi)有目標(biāo)，有了目標(biāo)，才有追求，有了追求，人生也才有了意義。“神”是杜維明為人生所設(shè)立的境界和目標(biāo)。所以，從“身”到“心”到“靈”到“神”，不僅是主體性的動(dòng)態(tài)展開(kāi)，而且是主體性的遞進(jìn)深入。這就是他具體化了的“內(nèi)在超越”之路。
在走向“內(nèi)在超越”的途中，杜維明并不忘卻人性的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，人性的核心是“仁”，“仁”本質(zhì)上屬于關(guān)系范疇。所以，對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)，杜維明認(rèn)為：“作為關(guān)系的中心，我們并不是孤獨(dú)地走向我們的最終歸宿；我們總是生活于家庭和朋友的關(guān)系之中”，“我們的自我理想正是通過(guò)師生關(guān)系、朋友關(guān)系、君臣關(guān)系、兄弟關(guān)系以及其他許多社會(huì)角色才得以產(chǎn)生存在”；甚至于“天所賦予我的本性只能通過(guò)作為種種關(guān)系之中心的我的存在去表現(xiàn)”（第106～107頁(yè)）。這樣一來(lái)，杜氏就把他的社會(huì)政治理論歸結(jié)在“信賴(lài)社群”上，“信賴(lài)社群”成了人之情感的現(xiàn)實(shí)依托，同時(shí)也成了人之精神的最終歸宿。這也倒符合于儒家的主張。
所以，在拜讀胡治洪先生的杜維明新儒學(xué)思想研究專(zhuān)著《全球語(yǔ)境中的儒家論說(shuō)》的過(guò)程中，筆者能深切地感受到，作為現(xiàn)代新儒家的杜維明的確是在“體知”著儒學(xué)的精神，秉承著儒家的命脈，承擔(dān)著儒者的使命，關(guān)懷著儒學(xué)的復(fù)興。作為一個(gè)世界性的學(xué)者，他沒(méi)有把自己的研究視域狹限在儒學(xué)內(nèi)，而是延伸到儒學(xué)以外，面對(duì)文化領(lǐng)域中的諸多問(wèn)題，做出認(rèn)真地考量，并積極地予以回應(yīng)，當(dāng)然儒學(xué)始終是他的出發(fā)點(diǎn)。
從后現(xiàn)代的立場(chǎng)看，啟蒙理性是需要批判的，因?yàn)樗性S多限制和弊端。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，杜維明的基本態(tài)度是需要繼承，更需要超越。這顯示了他比起第一代、第二代現(xiàn)代新儒家有更寬闊的胸懷，他積極地評(píng)價(jià)五四“新文化運(yùn)動(dòng)”：“五四揭橥的大目標(biāo)‘民主’與‘科學(xué)’，到現(xiàn)在還是中國(guó)十分需要的，而這是儒家傳統(tǒng)中最缺乏的。”“繼承‘五四運(yùn)動(dòng)’時(shí)期以開(kāi)放的心靈向西方學(xué)習(xí)是有現(xiàn)實(shí)意義的：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主制度、科學(xué)技術(shù)、乃至自由、人權(quán)、個(gè)體人格的解放以及法律之前人人平等的信念都是中國(guó)文化所缺少的現(xiàn)代價(jià)值。”（第145頁(yè)）但是要知道，五四時(shí)代的價(jià)值觀是歐洲啟蒙主義的，這種價(jià)值觀的局限是它的反宗教、反自然（征服自然）、反傳統(tǒng)的傾向（第148頁(yè)），所以，人們應(yīng)該對(duì)它有所警惕，更需要去反思。
在反思啟蒙理念時(shí)，首要的是個(gè)人主義以及與之相聯(lián)系的自由主義。個(gè)人主義的理論訴求和實(shí)踐表現(xiàn)是自由主義。它們都曾被尊奉為社會(huì)的崇高價(jià)值，其積極意義已經(jīng)被歷史證明，“從西方中世紀(jì)到現(xiàn)代，自由主義的價(jià)值已經(jīng)滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、教育、宗教等各個(gè)領(lǐng)域，所以從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)及其所標(biāo)示的價(jià)值如自由、獨(dú)立、多元等，都與自由主義密切相關(guān)。尤其應(yīng)指出的是，自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計(jì)的作用更不可加以忽視。”（第151頁(yè)）還有“所有的大傳統(tǒng)包括天主教、伊斯蘭教、猶太教、希臘文化、興都教、耆那教、錫金教、佛教、儒教、道家，都要面對(duì)”自由主義的“挑戰(zhàn)做出調(diào)節(jié)”。因此，自由主義成了所有傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化所必須通過(guò)的“卡夫丁峽谷”。但是，自由主義理論本身也確實(shí)存有悖謬，如法國(guó)的啟蒙思想家將“自由、平等、博愛(ài)”作為一整套理論而提出，而實(shí)際的結(jié)果卻是“博愛(ài)”遭受棄置，“自由”和“平等”成了對(duì)立的兩極。不僅如此，由于缺少道德的支撐，自由的結(jié)果只能是沖突。即“沒(méi)有修身哲學(xué)的自由理念特別突出權(quán)利觀念，創(chuàng)造了一個(gè)沖突矛盾的社會(huì)”（第153頁(yè)）。與自由主義相關(guān)的民主政治體制，則被視作現(xiàn)代政治的圖騰。但是就其本質(zhì)而言，民主乃“是一種抗衡制度，是社會(huì)上各種壓力集團(tuán)相互抗衡、相互競(jìng)爭(zhēng)、相互制約、相互沖突的結(jié)果”（第156頁(yè)）。其缺陷是，在這一體制中，道德沒(méi)有地位，信賴(lài)受到排斥，情感也被剔除。所以丘吉爾認(rèn)為民主是個(gè)很壞的制度，但是其他制度比它更糟，所以只能用它。因此為了補(bǔ)救缺憾，就需要道德和宗教，因?yàn)檫@些價(jià)值系統(tǒng)能避免人成為普通的庸人，能糾偏制度中的糟糕的東西。
啟蒙主義所崇奉的另一重要價(jià)值是理性。由于它在這個(gè)時(shí)代中的權(quán)威地位，因而它所在的時(shí)代也被叫做“理性的時(shí)代”。理性也被冠上了“理性主義”的稱(chēng)謂。客觀說(shuō)來(lái)，理性主義的確為科學(xué)的發(fā)展，為民主制度的建立奠定了理論基礎(chǔ)。但是，因?yàn)槠錈o(wú)限制的張揚(yáng)和膨脹，使之也被賦予了傲慢和僭妄的性格，而這種傲慢和僭妄所導(dǎo)致的是理性自身的工具化，由于工具理性本質(zhì)上屬于科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)，所以它對(duì)社會(huì)有很大的負(fù)面作用，即“這類(lèi)意識(shí)形態(tài)使很多應(yīng)該在現(xiàn)代文明中能夠充分發(fā)揮作用的精神資源被邊緣化，甚至被消解”。所以它本質(zhì)上“是一種對(duì)人文精神而言殺傷力很大的消解主義”（第159頁(yè)）。
基于此，他提出要超越啟蒙心態(tài)，并提出了超越資源的所在。也許是因?yàn)樗幁h(huán)境的限制，他對(duì)于目前中國(guó)大陸思想界的啟蒙情節(jié)感到費(fèi)解，并批評(píng)說(shuō)：“啟蒙心態(tài)在今日中國(guó)卻很有生氣、很活躍，這是令人奇怪的。”（第164頁(yè)）在這一點(diǎn)上，筆者是不同意杜維明的觀點(diǎn)。就我個(gè)人的認(rèn)識(shí)而言，中國(guó)目前仍處在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的途中，仍需要科學(xué)，也需要民主，中國(guó)的科學(xué)還不發(fā)達(dá)，中國(guó)的民主更需要健全，自由和人權(quán)的理念還需要提倡。因?yàn)槲覀冊(cè)谶@些方面還做得不夠，與之相關(guān)的理性主義思想還需要借鑒和吸收，這也就是一些學(xué)者提出的補(bǔ)課問(wèn)題。當(dāng)然，杜維明先生的超越啟蒙心態(tài)的主張對(duì)于人們也很有啟發(fā)，即他在提醒人們不要再犯西方人已經(jīng)犯過(guò)的錯(cuò)誤，不要把科學(xué)神話，不要把民主圖騰化，也不要把自由絕對(duì)化。應(yīng)該從自己的文化傳統(tǒng)中尋找超越和補(bǔ)救“啟蒙心態(tài)”的人文精神，而這不僅在我們傳統(tǒng)中有，而且內(nèi)容非常豐富。
杜維明的另一重要論域是文明對(duì)話。文明對(duì)話問(wèn)題的提出源于國(guó)際生活中的現(xiàn)實(shí)矛盾，兩大陣營(yíng)的冷戰(zhàn)結(jié)束以后，國(guó)家與國(guó)家間的爭(zhēng)執(zhí)、民族與民族間的沖突并沒(méi)有減少，令人毛骨悚然的恐怖主義仍在蔓延。據(jù)此，美國(guó)研究政治問(wèn)題的學(xué)者亨廷頓認(rèn)為這些都是由“文明的沖突”造成的，具體表現(xiàn)是過(guò)去意識(shí)形態(tài)支配下的地緣政治已經(jīng)讓位于現(xiàn)在的文明支配下的地緣政治，過(guò)去的冷戰(zhàn)集團(tuán)的對(duì)立代之以現(xiàn)在的價(jià)值上的沖突。亨氏承認(rèn)“多元文明世界”的存在，但由于其學(xué)術(shù)背景以及對(duì)冷戰(zhàn)思維的承襲，他在承認(rèn)文明多元性的前提下，否定了文明間的和諧共處，在追尋沖突的原因時(shí)，卻把它歸咎于文明的多元性。且不說(shuō)其觀點(diǎn)的唯心性，即沒(méi)有探討文明沖突（動(dòng)機(jī)）背后的動(dòng)因（物質(zhì)原因），單就其 “相信西方所代表的模式是將來(lái)唯一的模式”（第254頁(yè)）這一點(diǎn)，就可以看出他的“西方中心主義”的立場(chǎng)和霸權(quán)思維模式。所以，他的觀點(diǎn)一經(jīng)提出，就受到來(lái)自多方的詰難，中國(guó)學(xué)者對(duì)此批評(píng)尤為激烈。因?yàn)樗粌H反映了文化上的一種霸道，而且有悖于中國(guó)“和而不同”的價(jià)值觀念。杜維明的批判也是儒家式的，他肯定了亨氏對(duì)“文明多元的預(yù)設(shè)”，但批判了他的冷戰(zhàn)思維，批判了他承認(rèn)多元文明的排斥性理論。提出文明積極互動(dòng)“對(duì)話”的主張，這體現(xiàn)了他的儒家包容性人文主義的主張。
與亨廷頓的意見(jiàn)相左，德國(guó)神學(xué)者孔漢思在堅(jiān)持文明對(duì)話時(shí)，提出了自己的“抽象的普世主義”理論。但是他的理論有缺陷：一是這種“抽象的普世主義”“如果再和西方霸權(quán)結(jié)合在一起，會(huì)產(chǎn)生許多不可預(yù)期的不良后果”；二是在理論上它的“最基本的還是自由人權(quán)等導(dǎo)源于現(xiàn)代西方的‘啟蒙’價(jià)值。”（第255頁(yè)）所以，他的理論不切實(shí)際，如杜氏所說(shuō)：“他一生是從事基督教研究，他有一本書(shū)討論如何在現(xiàn)代做個(gè)基督徒，有一千多頁(yè)，其中只有三十多頁(yè)是講比較宗教，講到儒家只有二三段。”因此，“我們?nèi)绾蜗嘈潘钠帐纻惱碚婺艹教厥夂团潘裕牡魅醪恢皇莻鬟f福音的策略。”（第255頁(yè)）
基于以上因由，杜氏的新軸心時(shí)代的平等、多元的文明對(duì)話的具體主張是，“從積極方面看，在多元架構(gòu)中，諸文明均‘采取以仁心說(shuō)、學(xué)心聽(tīng)和公心辯的態(tài)度，從容忍、共存、參照、溝通，逐漸提升到尊重、了解和學(xué)習(xí)的祥和之境，’乃是‘邁向全球倫理共榮的先決條件’；從消極方面看，一味承認(rèn)多樣則‘又怕走向極端的相對(duì)主義。因此，我們特別要強(qiáng)調(diào)社群倫理，全球的社群倫理’。”（第256頁(yè)）
在建構(gòu)全球倫理時(shí)，杜氏從文化角度提出全球倫理的建立必須以根源性與普世性的結(jié)合為基礎(chǔ)，形成“一種能夠符合全球任何人都應(yīng)該遵循的原則”（第257頁(yè)）。這就是各大文明思想家得出的人類(lèi)社群可以共同奉行的兩個(gè)基本原則：一個(gè)是可以用孔子的話表述的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。另一個(gè)是可以用康德的語(yǔ)言說(shuō)的“人是目的”。他說(shuō)：這兩個(gè)原則不僅與“儒家倫理的基本精神是相契的”，而且“和佛教、道家、猶太教、基督教、伊斯蘭教的倫理也可以合拍”（第258頁(yè)）。但是，與其他宗教和文化相比，儒學(xué)在建構(gòu)全球理論方面有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槿鍖W(xué)實(shí)質(zhì)上是“一種修身性命之學(xué)，一種個(gè)人、社群、自然、天道面面具到的包容性人文主義，在當(dāng)今多元根源性與全球一體化雙向深入，人的狀況已經(jīng)面臨困境，生態(tài)環(huán)保、女性主義、宗教多元以及全球倫理等思潮日益成為人類(lèi)強(qiáng)烈訴求的時(shí)代條件下，相對(duì)于其他在個(gè)人、社群、自然、天道四層面中所偏畸或缺失的文明傳統(tǒng)，特別是相對(duì)于表現(xiàn)為個(gè)人/人類(lèi)中心主義，實(shí)質(zhì)上是西方中心主義的作為一種排斥性人文主義的現(xiàn)代啟蒙理性，具有很大的說(shuō)服力”（第261頁(yè)）。他的這一段話不僅表達(dá)了儒學(xué)在建構(gòu)全球倫理中的意義，而且也反映了杜維明對(duì)自己新儒學(xué)立場(chǎng)的堅(jiān)守。
除了反思啟蒙理念、進(jìn)行文明對(duì)話、構(gòu)建全球倫理外，他還對(duì)文化中國(guó)、多元現(xiàn)代化諸多前沿性的問(wèn)題作了深入探究，提出了許多創(chuàng)發(fā)性的觀點(diǎn)和論斷。讀完之后令人頗受啟發(fā)，也不由得使人想起了德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特寫(xiě)的《論學(xué)者的使命》一書(shū)。書(shū)中有這樣的話：“學(xué)者的使命主要是為社會(huì)服務(wù)，因?yàn)樗菍W(xué)者，所以他比任何一個(gè)階層都更能真正通過(guò)社會(huì)而存在，為社會(huì)而存在。”學(xué)者的存在不是個(gè)人的事，而是社會(huì)的事，學(xué)者是為社會(huì)而存在，社會(huì)的使命就是學(xué)者的使命。杜維明就是為社會(huì)而存在的人，為儒學(xué)而存在的人。一次直腸息肉手術(shù)之前，他竟然想到如果一命嗚呼，墓碑上是寫(xiě)“一個(gè)在美國(guó)進(jìn)行儒學(xué)思考的從業(yè)員”還是寫(xiě)“現(xiàn)代新儒家”？（第26頁(yè)）這件事情本身反映出在他的潛意識(shí)層儒學(xué)對(duì)他的生命意義。可惜，在目前的學(xué)術(shù)界像杜維明這樣的人太少了。總之，在認(rèn)真讀完胡治洪的《全球語(yǔ)境中的儒家論說(shuō)》后，感覺(jué)他對(duì)杜維明思想的研究主要呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：一是全面性。研究?jī)?nèi)容涉及杜維明思想的全部，有哲學(xué)本體論、宇宙論，認(rèn)知方式、道德形上、人學(xué)思想、政治理論、儒學(xué)的宗教性、啟蒙理念、工具理性、個(gè)人主義、自由主義、人類(lèi)中心主義、女性主義、生態(tài)環(huán)保、文化中國(guó)、多元現(xiàn)代化、文明對(duì)話、全球倫理等各個(gè)方面。二是系統(tǒng)性。即研究不僅有杜氏業(yè)已出版的專(zhuān)著和發(fā)表的論文，而且有他早年的讀書(shū)筆記、老師的講課大綱以及個(gè)人的日記等，可謂資料系統(tǒng)詳實(shí)。三是深刻性。他有幸去杜維明身邊工作學(xué)習(xí)，使之能真切感受杜氏的為人處世、待人接物、為學(xué)問(wèn)道，從而為其掘井及泉式的研究創(chuàng)造了條件，他本人也很好地利用了這個(gè)條件。四是前沿性。由于杜氏思考問(wèn)題的前沿性，所以也使得他在研究杜氏思想時(shí)而走到了新儒學(xué)研究的前沿。人們據(jù)之可以“了解當(dāng)今世界學(xué)術(shù)界儒學(xué)討論的前沿課題，以及國(guó)際學(xué)術(shù)界與儒學(xué)研究相關(guān)的社會(huì)、文化研究的最新發(fā)展”（陳來(lái)語(yǔ)，見(jiàn)書(shū)后封面）。
（作者單位：佛山大學(xué)政法學(xué)院）
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