佛教是一種顛倒的世界觀，扭曲地反映了人民群眾對黑暗統治的不滿，表達了他們追求美好生活的愿望。佛教在社會上影響的大小，主要取決于其理論的水平，因此佛學達到的高度是判斷其中國化的主要依據之一。佛學從魏晉到隋唐，呈現出一個邏輯發展的序列。從整體上把握這種序列，恰好說明了佛教在中國立足是在魏晉，而不是隋唐。
魏晉時期，統治階級意識形態是玄學占主導，但佛教和道教也參加了這場角逐。我們考察的要點，就是佛學和玄學的關系。
1.玄學與佛學的合流
玄學的主要思想，就是講“體”和“用”的關系。以“無”為體，以現象世界為用是占主導的流派。佛學傳入中國以后，首先的問題是如何解釋“佛”等問題。佛學是以“空”為核心歪曲現象世界，因此二者在唯心主義本體論上有契合的可能。
東晉時期，影響最大的道安和尚首創了“本無”一派，以絕對的“無”解釋佛教的經義。他說：“執道御有，卑高有差，此有為之域身。非據真如，游法性，冥然無名者，智度之奧室也。”〔8 〕真如法性的根本，就是這種存在但卻講不出來的“無”，它與作為現象的存，“卑高”亦即體用不同。道安的高徒慧遠也主張“至極以不變為性，得道以體極為宗”，認為本體（極）是永恒（不變）的法性，同道安的學說并沒有根本的不同。
玄學與佛學的合流，開始于魏，極盛于東晉。這一時期的佛學家，不僅通讀佛教的經典，同時也是玄學家。如慧遠本人就“博綜大藝，尤善莊、老”〔9〕，支道林與殷浩，劉恢道玄學家“并為一代名流， 皆著塵外之狎”。〔10〕
這一時期，玄學與佛學雖然合流，但仍保持了自己的特點。佛教僧侶始終是號召出世的，并意識到佛經與老莊有潛在的不同。慧遠幼年受的是儒家正統教育，卻在學習了《般若經》以后，公開拋棄了儒家，“儒道九流，皆糠糟耳”，玄學“對天獨絕之教，不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣。”〔11〕道安不準徒弟比附玄學，但沒有更進一步的發揮。
2.佛學的獨立發展
把玄學與佛學從理論上區別開來的，是僧肇。鳩摩羅什從西域到達以后，僧肇從他那兒進一步學習了佛教經義。他首次以明晰的語言，運用帶有辯證法意義的相對主義，論證了出離生死兩端，即體即用的“性空”哲學。
僧肇以因緣諦合，構成事物的佛教唯心主義認識論。他認為：“說法不有亦不無，以因緣故，諸法生”，從這里出發，僧肇詭辯道：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后哉？譬若常無，豈待緣而后也？”〔12〕世界上的事物如果是“有”或“無”，都不是因緣諦合的產物，因此，法性“不有亦不無”，出離了生死兩端，證明法性的“空”，就是“不真”。
僧肇運用這種學說批判了當時的六家七宗，認為他們都或偏執于“有”，或偏執于“無”，把世界理解成為真空的，或絕對的假。“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。……此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚于無多，觸言以賓無。”〔13〕僧肇討論了這幾派的利弊得失以后綜合批判道：“此直好無之談，豈順通事實，即物之情哉？”（《不真空論》）把道家各家劃入了玄學家異端，認為他們偏離了佛學。
僧肇的理論引起了震動，當時偏安江南的慧遠撫幾嘆曰：“未嘗有也。”玄學家劉遺民也說：“不意方袍，復有平叔”，把僧肇比作玄學開創者之一何晏，并與僧肇書信往還，探討經義。僧肇的學說，在當時取得了獨占地位，羅什也自愧不如。
湯用彤先生評論道：“肇谷之學，融合《般若》、《維摩》經，《中》《論》諸論，而用中國論學文體扼要敘出。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡。此雖為文字之更革，但肇能采掇精華，屏棄糟粕，其能力難免匹敵，而于印度學說之畢化，此類作品均有建樹。”〔14〕筆者以為，僧肇的學說是綜合印度佛學、中國玄學的產物，“屏棄”了二者的“糟粕”，用嚴格的邏輯形式證明佛學經義，是一種獨創，是佛學本體論的中國化。
從魏開始，佛學理論水平的發展越來越快。根據何尚之答宋文帝問，江南世家大族基本上都崇信佛教，僧侶的地位逐漸提高。支道林在杭州，王ｍéｎｇ濛比之于王弼，謝安說大玄學家殷浩的清淡比支氏，“實有慚道”。符堅攻打襄陽，自詡得到了一個半賢人，道安為一人，玄學家習鑿齒只有半個。慧遠在廬山，集結了一批玄學家，謝靈運清高獨邁，猶稱其為五百年不遇的圣人。東晉中葉以后的情況，是玄學家以高僧為師，而不是高僧以玄學家為師。
3、隋唐佛學的發展
魏晉時代，佛教爭論的核心是佛的本體，然而宗教之所以成為宗教，關鍵在于給予普通群眾以什么樣的精神寄托。如果“極樂世界”的大門總是關閉的，也就沒有人迷信佛教了。成佛的道路，佛經早已講好，但并不適應中國的情況。隋唐時期，佛教各宗派解決的主要問題是如何成佛，結果，通往西方大門的預售券一個比一個出售得更廉價。
天臺宗是隋時期流行的佛教宗派，綜合了南方文學和北方禪宗的成果，明確地強調了“心”體的作用，提出了“一心三觀”、“一念三千”的學說，認為一心包括了中觀、客觀和假觀三種認識；心體在一瞬間的運動變化，包括了過去、現在和未來三千世界無窮的運動。僧侶的“止觀”，就是為了認識這種“佛心”，達到成佛的境界。華嚴宗講法界緣起，實際上是把天臺宗的“心”和“止觀”聯成一體，把一心劃為事法界（客觀現象世界）、理法界（主觀本質世界）、理事無礙法界（客觀現象與主觀本質并不違背）、事事無礙法界（客觀現象都是主觀本質的產物，因而沒有區別），華嚴宗通過四種法界，肯定的是現存的封建統治。
禪宗認為華嚴宗和天臺宗還不干脆，直接去掉了止觀和四法界，將一切主觀和客觀世界統一到無區別的一心。慧能認為“但離一切相，性體清靜”，人們存在的一切條件都不考慮，人的本性是無差別的佛性，“世人性本清凈，萬性自性，便修于善行。”慧能在這里用了詭辯，把人們的主觀意志等同于客觀效果，因此，萬性自性的法性如果想修善事，就明心見性，成佛了，故而“一燈能除千年àｎ阇，一智能滅萬年遇”。〔15〕
一種意見認為，禪宗的創立標志佛教中國化的完成，我不同意這種看法。隋唐出現的名家宗派的主要思想，同禪宗一樣，很多是印度佛教所沒有的，只不過披上了佛教的外衣，不能說是印度佛教的中國化。象僧肇那樣，主要思想是從西域傳來的，取舍有側重，這才是印度佛教的中國化。隋唐主要宗派的思想歸根結底都是肯定人世，而不象他們自己標謗的，出離于生和死的兩端。運用這種辦法，曲折地肯定了儒家的綱常名教，制造其理論的依據。到了禪宗，更加擺脫佛教經典的限制，自己說經，老莊及玄學的色彩很濃厚，因此禪宗貌似積極，實際上仍舊是一種消極哲學，吸取了中國哲學上消極的東西，它只能說是佛教在中國經魏晉邏輯運動的結果，不存在中國化問題。
三、隋唐佛教轉化的實質
佛教產生的文化背景及思想體系與中國不同，古人很早就認識到了。桓謙說：“佛法與老子殊趣，禮教正乖，人以發膚為重，而髡削不疑，出家棄親，不以色養孝……世之所重，已皆落之；禮教所重，意悉絕之。”〔16〕佛教所主張的僧侶修行方式，與儒家傳統是相違背的。中國傳統的哲學務于實，儒家一般的思想，行動起來，看得見，摸得著。老子講空虛的道，莊子講無為，士大夫們便以為怪誕。而佛經的大話比莊子要大出百倍，桓云說“佛法宏誕，所不能了”。〔17〕這種文化的輸入，會帶來什么樣的反響呢？
首先提出這個問題的是道士王浮，為了與佛教爭奪宗教市場，王浮偽造了《老子胡化經》。道教和佛教的爭吵關系不大，我們還是看看士大夫們是如何反應的吧。
在整個魏晉南北朝，除了極少數進步思想家如范縝之外，絕大部分士大夫是不存在華夷之辯的。據何尚之說，東晉以來：“王導、周ｙǐ顗宰輔之冠蓋；王ｍéｎｇ濛、謝尚，人倫之羽議；郗超、王坦、王恭、王謐，或號絕倫，或稱獨步，韶氣貞情，文為物表。”〔18〕說明這些人都是信佛的。玄學家并不把佛教當作對立物看待，如謝靈運說，佛教與儒家“體無鑒周，理歸一極”。〔19〕大文豪沈約也說：“內圣外圣，義均理一”。〔20〕謝靈運還剽竊佛教，發說了士子成為圣人的途徑，博得了玄學家們一致的喝彩。玄學家不對立佛教，說明了一件事：即魏晉南北朝，不存在華夷的不同，佛教已為士大夫們認肯接納。
產生這種情況的原因，就是佛學對現實世界，肯定的是仕族的豪華，它的活動圈子也主要局限在這一范圍。這一時期的“高僧”，如道安、慧遠、支道林都出身于世家，就連僧肇也幼習詩書，最差也是寒庶地主。玄學用“無”體肯定了“自然”之用，佛學用“性空”出離了生死兩端，兩者在哲學上是相通的。
南北朝末年到整個隋唐，中國封建社會又經歷了一次巨大的變動，這就是仕族經濟的衰落和寒族地主的興起。仕族經濟比較穩定，一個家族可以同一個王朝，甚至幾個王朝相始終，而寒庶地主興起得很快，衰落也很急驟。唐初象魏延這樣一代名相，還擔心家道中落，姚崇臨死，還替子孫謀畫如何保住性命。
隋唐時期，土地兼并異常激烈，農民的反抗也達到空前的規模，統治階級的意識形態也面臨著新的挑戰，玄學失敗了，意識形態呈現出真空的狀況。北周武帝親自詔集儒士、沙門和道士展開大辯論，決定哪種意識形態為主。討論的結果是，“以儒教為先，道教為次，佛教為后。”〔21〕
“以儒為先，以佛為后”的政策，基本上為隋唐的統治階級沿襲，這是肯定封建統治的必然結果，也是統治者區分了儒、佛的“優點”和“缺點”后制訂的。
東晉宗少文作《明佛論》時說：“中國君子，明于禮義而暗于知心”，〔22〕，意思是說，儒家規定了綱常名教，卻沒有說明理論根據。北周道安和尚說：“推色盡于極微，老氏之所未辯；究心窮于生滅，宣尼又所未言”，〔23〕擊中了儒家的要害，指出佛教存在的根本合理性，就是證明了統治秩序的永恒性。因此，在實際的思想序列上，佛教又比儒家高出了一個序列。正是由于這個任務，加上封建社會各種矛盾的激烈斗爭，隋唐佛教理論的中心從魏晉本體曲折的肯定，轉向了中國僧侶成佛道路的獨創。因此，磨面打柴的慧能登上六祖的寶座，對著包括農民、伐樵者，以至州尹在內的各階層的“善知識”們鼓吹明心成佛。禪宗就是順著這樣的邏輯道路發展起來的。據《五燈會元·卷二·元ｇｕī珪禪師》條記載，元ｇｕī珪解釋五戒為，“不淫”，“無多欲也”；“不盜”，“向而福淫，不供而禍善也”。“不殺”，“涓有濫誤疑混也”，“不遭湎敗”。總的原則是：“以有心奉持而無心拘執，以有心為物而無心想身”。根據這些原則，干什么傷天害理的事都會合法了，這就是成佛！
隋唐佛教發展的實質，正是在“后周太祖作相，創制六官。載師掌任士之法，辯夫家田里之數，會六畜、車乘之稽，審賦役斂馳之節，制ｊǐ幾■修廣之域，頒施惠之要，審牧產之政”〔24〕，這一系列重大社會經濟基礎變化之下，獨創的直接肯定現存的封建統治秩序的地主階級理論。
唐朝官方認為：“道佛者，方外之教，圣人之遠致也。俗士為之，不通其指，多離以迂怪，假托變幻于也，斯所以為弊也。故中席之教，是所罕言，然亦不可誣也。”〔25〕佛教雖然為綱常名教提供理論依據，但畢竟是從出生的一端來證明，帶有很濃厚的神秘色彩，與傳統的儒家文化不相符合。二者的差異性決定了二者的結合只能是暫時的，矛盾遲早會顯露出來，用新的思想體系取而代之，這就是理學。
注釋：
〔1〕〔2〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕石峻主編中華書局出版《中國佛教思想資料選編》第一卷第102、117、40、123、72、85、146、144、104、 112、431、220、280、117、347頁。
〔3〕〔5〕《隋書·卷三十五·經籍志》。
〔4〕《兩晉南北朝佛教史》第370頁湯用彤據魏書釋志考統計。
〔6〕〔25〕《唐會要·卷四十七·議釋教上》
〔7〕《舊唐書·卷十八·武宗紀》
〔14〕湯用彤中華書局1983年版《漢魏兩晉南北朝佛教史》（下）
〔15〕見《壇經》十七、十九、二○章。
〔21〕《周書·卷五·武帝紀》
〔25〕《隋書·卷二十四·食貨志》
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