中國文化是一種有罪的文化，正如我是一個罪人，這是毫無疑問的。那么這就有兩種姿態：一種是我為了宣教的需要是不是一定要來遷就？來一個本色化。那么我覺得這個地方有一個本末的倒置。就是說你不能把基督教來本色化。因為基督的信仰是普世的，一個人對基督信仰的態度在任何時間、任何地點都應該是一樣的，就是說在基要的真理上都應該是一樣的，他不是說你有你的特色，我有我的特色。教會只有一個化，就是基督化。永遠都要嫌自己的基督化還不夠，不要嫌自己的本色化還不夠。本色化的實質其實就是“效法世界”，就是“體貼肉體”。而信仰的實質就是要把我們從這些所謂時代特征、所謂地方特征中分別出來。一個2005的中國基督徒，應該和一個1650年的英國基督徒，或和一個1990年的馬來西亞基督徒更相象，歸根到底就是和基督的樣式更相象，而不是和一個2005年的中國非基督徒更相象。這才是分別為圣的意思。所以所謂本色化，我覺得是本末的一個倒置。
但第二種態度，如果徹底地否認、徹底地拆毀中國文化，要在嶄新的文化基體上來傳播福音。我個人也覺得不符合神的救恩，我們的重生，神并沒有給我們一個嶄新的身體，神的恩典是使我們原來的肉體從罪中掙扎出來，只要我們愿意順服，我們有罪的肉體神一樣的愛，就像愛我們的靈魂一樣。在神那里，他所愛的對象并沒有靈魂與肉體之分。這種兩分（以及倪柝聲的三分法）是希臘哲學的影響，對我們認識和更新自己的靈修生活當然也有幫助，但這不是古希伯萊的對人的觀點。也不是上帝對人的觀念。上帝愛的那個對象乃是一個整體，因為在整體上我們出自于神的形象。那么中國文化也有一個順服的問題。它是一個有罪的文化，它跟我們一樣是戴罪之身。它并不就比我們自己更可惡。但福音的傳播不需要以剪除它為前提，就像不需要剪除我們。恰恰相反，只有共產主義的傳播才必須以剪除舊有文化為前提。因為除了剪除，它不可能有其他的更高的力量。但基督既不需要戰爭，也不需要文化大革命。這是我說中國的傳統有一個福音化的過程，中國傳統包括儒家的精神，要在對基督的順服之下得到一個重生，要去成全孔子所說的那句話，“朝聞道，夕死可矣”。
但這個不是我想重點談的。我重點要談的是跟政治之間的關系。和政治的關系，我也提出一個政治的福音化，基督徒活在一個特定的時代，就要對這個時代的政治的福音化有負擔和渴望。這種渴望是人之常情，是外邦人都會有的?；酵讲皇且⑷酥Ｇ?，基督徒只是比外邦人不同的，是我們在社會上作光作鹽的時候，我們知道道路、真理和生命是什么。我們不會亂來，不會迷信窮苦人的暴力，也不會崇拜國家權力的偶像。我們用一種相反的力量去改變這個社會，那就是愛與非暴力。是在基督里面得到的更高的力量，是從腹中流出的活水的江河。有一種看法說，在中國我們所受的政治權力的捆綁，只是因為我們沒有信仰自由，比如蔡卓華弟兄傳播《圣經》仍然是被政權捆綁的。我們很多的傳道人，我們大量的信徒也是要受世間權力的捆綁的。那么這種情況下，我們怎么才能自由地傳福音？怎么才能在傳播福音的時候徹底去掉內心的恐懼？因為福音是釋放我們的，不是使我們恐懼的。怎么才能公開地去傳播我們所相信的真理，而不是偷偷的傳播？傳福音應當是我們最大的榮耀，而不是一種羞恥。家庭教會有一種誤區，就是以“地下狀態”為榮，以為地下狀態是堅持真道的結果，可以由此分別為圣。借用這世界的一個概念，這是一種福音的“犬儒化”。所謂地下狀態就是一種“以福音為恥”的狀態，是令主蒙羞的狀態?！凹彝ソ虝边@四個字本身就是中國基督徒的一種恥辱。教會應當在大街上，不是在客廳中。十字架應當懸掛在每個人都看得見的地方。教會如果以這種地下狀態來自以為義，不去為擺脫這種地下狀態而努力，教會就大大的得罪了神。1999年中國的幾個鄉村家庭教會系統聯合發布“中國家庭教會信仰告白”，近年來一部分受逼迫的教會也開始以法律的方式，溫柔的但是堅定的，公開為自己辯解和維權，我想這才是不以福音為恥的一種信心。
基督徒怎么來使中國成為一個基督化的、福音化的中國?這就避免不了一個政治問題。什么是政治？政治不是被專制者霸占的政治，也不是一個狹義上的僅僅與政治權力的劃分和運作相關的領域。政治是一種公共的生活，就是一個共同體的公共生活，就是在一個共同體中去彰顯自己的機會。對教會來說，就是在公共生活中去彰現福音，去彰現我們的見證和贊美。在一個專制的時代和社會，基督徒的政治觀，借用哈維爾的話說，是一種“反政治的政治”?；酵较袼麄兊闹饕d基督一樣，不向任何國家暴力和狹義上的政治制度尋求幫助，基督徒只是當這些制度和暴力違背基督的教導時，向著標竿直跑。在乎無虧的良心，而無視惡法的存在?；酵揭宰约合蛑鴺烁椭迸艿男袨?，以自己的愛與非暴力的行為，以自己與社會一道甘心受苦的方式，希望并迫使這個世界的制度向著公義的原則改變。
我們再來回顧一下，其實近代以來的自由民主制度它跟基督教之間的一個關系。中國這一百年以來，一開始它可能去學日本、學德國、學法國。那么今天在我的觀念里面很清楚：就是西方近代以來的整個憲政民主制度，包括這個憲法觀念的產生，立憲的一個發展。實際上就是從英美清教徒當中產生出來的，政治權力受約束的觀念，與圣約的傳統息息相關。人類的立憲主義幾乎就等于英美清教徒的立憲主義。它基本不是在歐陸的政治制度和觀念革命中產生出來的，歐陸非清教徒國家的整個憲政制度的嘗試是非常失敗的，法國很失敗，德國也很失敗。如果說沒有二戰勝利這樣一個奇跡，其實歐陸制度的憲政化，可能永遠得不到一個被修正的機會。這個機會實際上我們看到主要就是來自英美的。
在今天，一個基督徒的知識分子（這個地方我提前講第三個問題，因為和這個有關）面臨一個困境。首先我們從講道、宣教來講，我覺得基督徒知識分子在今天可能承擔著一個非常的使命。我自己在不斷禱告中接近這樣的異象，就是說我們要讓基督的精神、讓基督的福音在這一片土地上，在每一個公開的角落，每一個中國人的生活領域，比如說在我們的文化上；政治上；公眾輿論和道德生活當中；在我們的學術上，在學院里面，在每一個人文、藝術創造的領域里面，都要高高地張揚起基督的精神，張揚起福音去更新千百年來那樣一種背棄神的文化。這就有一個中國的福音傳播從邊緣化走向公開化，甚走向中心化這樣的過程。上午亞峰講了一個詞，他說到“江湖”，我們目前的家庭教會在很多地方有江湖的痕跡和味道。因為江湖首先第一它是邊緣化的，邊緣化固然是制度的捆綁所帶來的。但我們在這樣的捆綁下可能把邊緣化和地下狀態當作了一個十字架，而不是去把突破地下狀態當作十字架。經過到目前的發展，基督信仰基本上在中國整個主流思想文化或主流社會公共生活當中，仍然處在邊緣化的位置。就像古代的江湖一樣，所謂江湖，就是一個沒有發展起來的公共生活空間。在西方這個公共空間最后發展起來了，那就不叫江湖了，它就成了一個現代市民社會，到現在的公民社會。在我們中國的傳統中就一直沒有發展起來，所以它就一直維持在江湖的狀態。新教來華二百年到今天為止，我們實事求是地說，教會還是處在江湖的狀態，而不是處在公共生活空間當中的狀態。
在這種狀態下，一個知識分子成為基督徒了，就有一種特別大的試探和罪。因為知識分子都是要開口說話的。你一開口，你的喉嚨就成為“敞開的墳墓”。如雅各書所說的，你就在你的舌頭上不斷堆積你的罪。一個在不特定的公眾中享有話語權的知識分子，你要將自己的筆、自己的舌頭或其它表達工具分別為圣，你就必然在一個廣義上的政治領域和這個政府構成沖突。知識分子的公共身份會促使福音的“江湖”狀態被打破，這是神要在二十一世紀的共產中國成全他的旨意，復興他自己的名的一個信息。地下狀態招致了政府對教會不斷的殘酷逼迫，但地下狀態也的確回避了教會與政府在公共社會中的重大沖突，使這樣的沖突被推遲了。當江湖狀態一旦在城市當中被打破，基督徒就要甘心開始背另一種十字架。在這一過程中，城市教會和它們中間的大批知識分子、商人和其他階層的人，要看到神對自己的托付，擔當起前二十年鄉村教會中那些受逼迫的弟兄姊妹為主名所擔當的職分。
教會是專門傳播福音的耶穌基督的身體，是神在末世為他所揀選的這樣一個團契。一個基督徒的知識分子是教會的肢體，他可能是一個作家，可能是一個畫家、編輯、記者和律師，可能是研究政治的、法律的、歷史的••••那么他在他的公共領域里面，我想是不是可以這樣講，我們不管在什么位置上，都是在這個時代作打破中國家庭教會地下狀態的事工，作神的大復興的預工。曾經有一個詞叫做文化傳教士。今天的中國基督徒知識分子面臨的一個問題，就是從福音的學術化到學術的福音化。我們處在一個外邦人的知識環境中，我們生命的成長要求我們“不站罪人的道路，不做褻慢人的座位”。這里面有很多的艱難。上午吳兄弟講過，比如在職場上：你要不要做假帳？為香煙公司做廣告？每一個基督徒在他的職業生涯中都會面臨這樣的考慮。知識分子面臨的問題更具有公共性，因為知識分子他是以廣義上的言論（不管他從事哪種文化職業）和創作來對受眾施加影響的。在辦公室里只是一對一的生意，你選擇與世界合作只是你自己的罪，對他人沒有太大影響。但一個知識分子成為基督徒之后，他與這個世界茍且的言論和創作，如果是坐褻慢人的位子，他的罪就不是他一個人的罪了，這個罪是特別大的。這個罪就是在整個公共空間，在神面前對他所有的受眾都犯了罪了。你是神的器皿還是撒旦的器皿？你這個器皿從某個角度講如果是一個大的器皿，因為你所影響的人是眾多的。而且你影響的不是人的吃穿和飲食，你影響的是人的靈魂和精神。所以誰的話多，誰的罪就大。我成為基督徒，知道自己以前的言論都是罪，都大大的跌倒了人，大大的得罪了神。
所以基督徒知識分子今天面臨的困境，我稱它稱為公共知識的一個合法性問題。比如說我們來審視經過這一百年的思想啟蒙，所謂人文主義、自由主義的觀念。這些觀念我們今天用基督的精神去審視可能都會有問題，比如說，我們片面地來講政教的分離、我們片面地講人的自由，講人跟人之間的多元和包容，也片面的理解愛與公義。片面的理解信仰自由，就是你信你的，我信我的，大家都相互自由。知識也有一個合法性的問題，這個社會的知識氛圍營造了一種強大的屬于世界的合法性。教會的地下狀態老實說，避免了與這種知識合法性的直接沖突，教會里的人說什么，主流社會的人根本聽不見。就是今天的文化基督徒，也不大會去看譬如說王明道、倪柝聲或者唐崇榮的書。教會當然也不會去看他們。但知識分子在公共領域的言論將開始使這種沖突尖銳起來。世界會認為你這個知識不是公共知識的一部分，這只是你個人信仰的一部分。比如說一個研究歷史、研究法律、研究政治的知識分子，比如我說自己的體會，因為我會遇到這樣的困境：我會對法律問題，政治問題，對歷史的看法跟以前完全不一樣。那么我嘗試這些表達的時候，就會在世俗的生活中遇到一個言說的困境。譬如我把我作為一個基督徒的歷史觀作為言論和論證的前提，人家就說這不是公共知識的部分，是你個人信仰的私人知識。我們當然不會同意這樣的看法，但事實是基督教的文化，觀念包括他的歷史觀、道德觀，它對政治的看法等，的確沒有在這個社會成為公共知識的組成部分。
在西方尤其是歐洲，大多知識分子不認為自己信仰基督教，但基督教的整個觀念系統在社會上的合法性地位還是有的，在一定程度上也被非基督徒所接受，作為一個共享的文化前提。但在中國就面臨整個知識合法性的困難。這個困難與政治的專制對福音的阻擋，甚至一樣的嚴重。回過頭來看文化基督徒，他們采取的做法是“福音的學術化”。文化基督徒在知識界的表達到今天為止沒有受到明顯的阻隔，這里有兩重意思：一是在知識合法性上沒有被置疑。非基督徒知識分子都認為他是在談學術問題，我不是基督徒我也可以接受這種知識作為公共知識的一部分。在學術體制里面是可以獲得評價的，可以評教授。另一方面是沒有明顯受到政治權力的打擊。雖然《圣經》仍然不能自由合法地傳播和印刷，但是基督教學術書籍的出版近五六年卻是很興盛的。一些釋經書籍甚至也可以用學術著作的面貌出版。我認為這是文化基督徒時代選擇了“福音的學術化”。我要把我作為基督徒的觀念帶到學術研究里面來，就像夾雜私貨一樣。今年美國有幾個州通過立法在公立學校要同時講智慧設計論（創造論）和進化論，接納它作為公共知識的一部分。作為中國的基督徒，我們也要有一個使命，就是尋求基督徒的價值世界成為這個社會公共知識的一部分。當然你會面臨上述的困境，人家認為你是在談信仰，不是在談學術，無論在官方還是在學術體系你都不會被承認。那怎么辦？像有些研究基督教的學者，受洗成為基督徒后，就在學術和社會體制內受到一些打壓，像何和查他們。整個學術體制的背后它是一個政治制度，它對你會有捆綁，一些公共性的學術討論它會有忌諱譬如就不請你去了。話語權的喪失或知識合法性在公共領域的被削弱，甚至在某種程度上反而邊緣化。這對基督徒知識分子是一種試煉。一些基督徒知識分子保持所謂文化基督徒的身份，或在公共學術領域隱藏自己的信仰立場，也是和他對這個困境的體會有關的。像北村弟兄這樣一些基督徒作家，他們寫小說，知識合法性的問題會好一點。如果你作法律、政治學的研究你試圖表達一個基督徒的世界觀、價值觀就會比較困難。但這是一個到了我們眼前讓我們看見了的使命，就是要把基督的精神，把福音帶到一切的輿論領域、知識領域和道德領域中去，這是中國基督徒知識分子在二十一世紀不可回避的使命。
我們回過頭講政治的福音化。剛才講西方的憲政制度就是從英美清教徒的傳統中產生的，我們也看到在人類歷史上人與人絕對平等的觀念，唯有在基督教之下，人是按照神的形象所造的，人和人在神面前才有一個被造平等的堅實基礎。在其它文化包括中國傳統中引不出人和人之間從起點到終點的平等觀念來。佛家的眾生平等也只是起點的平等，成佛與否，悟性與否如果是一種天然的差異，而不能被歸到一個至高神那里，那么人與人之間其實還是一個差序格局。并不可能被徹底消除的，更不可能通過愛的力量來消除。因為沒有神，就沒有恩典。如果靠自己，就像百米賽跑，不可能都是第一名，不可能都得到長子的名分。英國清教徒革命中的諺語說，“在亞當夏娃的時代，誰是士紳，誰又是農民”？這是立憲觀念和民主觀念在英國誕生的一個起點。
第二我們講契約論。契約論實質上分兩種：以前大部分自由主義者是像盧梭式的契約論。盧梭式的契約論是無神的，我們僅僅通過多數人的同意來建立一個契約作為相互之間的治理。那么歸根到底統治的力量，統治的源泉就是人的意志。民主不過是用多數人的意志代替了一個人的意志。從霍布斯開始的契約論是有神的，我們看整本《圣經》就是神和人所立的一系列的圣約?！妒ソ洝防锏谝恢丶s是神自己對自己的約，和人的意志沒有關系。當人起誓的時候，他應當指著比自己大的起誓，但沒有比神更大的，所以神指著自己起誓。第一重約是神的信實，是指神指著他自己起誓，一切最高的價值源泉在他的話語當中，這是第一重。所以約束是從神甘愿約束他自己開始的。約束的本質是放棄，放棄的本質就是愛。神因為愛世人而放棄自己的無邊意志，接受自己的話語，自己的信實和公義對自己的約束。第二重是神與人立約。第三重約就是人和人開始立約了。在《圣經》里人跟人第一次立約是亞伯拉罕和亞比米勒在那口叫別是巴的井旁立約，人說話是不算話的，所以人與人的契約的實質，是人在神之下，人指著神的名相互起誓。沒有圣約的背景，說話等于放屁，怎么可能在一個惡狠狠的社會中產生出一種信奉憲法的傳統來呢。憲政的一個基礎就是契約的觀念、憲法觀念實際上就是在神與人立約、約束彼此的意志的圣約傳統之下形成的。它的前提不是人的意志是無邊的，而是人的意志是殘缺的，是應當受到約束的。這是我們站在基督徒的信仰角度來看人間的契約和法律，來看為什么權力需要制衡。
我們說人間沒有什么權柄不是出自神的，人間的法律、人間的契約、人間的憲法，它的合法性來自哪里？所以你看立憲制度它有兩個起點：一，罪是政治制度的一個起點，罪意味著權力制衡的必須。罪意味著國家主權的殘缺。意味著世間君王也好，人民主權也罷，世俗的權力一定是殘缺的。人不破碎自己，就無法承受生命，國家不破碎自己，就是專制。二，神的公義是世間的君王、世間的審判者必須接受管教的一個前提和審視的標準，這也是憲法的一個觀念來源。圣約之下的契約論，上帝之下的審判權，沒有這兩樣，就根本沒有憲法的出現。俗世的憲政民主制度是罪人沉淪的一個結果，也是神在基督再來之前對罪人的一種彌補。在基督之后的兩千年，這樣的制度從清教徒的傳統中慢慢發展出來。這是一種最不壞的政治制度，福音不希望借助世俗的憲政民主制度去傳播，但憲政制度卻是一種最不妨礙福音傳播的制度，是一種讓基督徒和非基督徒能夠在基本的和平秩序和世俗的自由權利中共存的制度。神使用這樣的制度，并使它逐步擴展到全世界。
基督徒所喜愛的憲法，是一部能體現神的公義、神的公平，體現人在神面前的一個順服、謙卑和人在世間的平等、自由、相愛的關系的憲法。用它作為規范世俗政權、評價世俗政權的標準。我們所尋求的憲法民主制度的根基，是在對神的信仰之下，如果沒有對神的信仰，人間的政治共同體不管你在技術上采取什么措施都是不公平的。就像我們是沒有愛的，我們有愛是因為神先愛我們，我們只是領受這種愛。國家也一樣，政治共同體也一樣，它是沒有公義的，國家的公義是絕不可能從國家內部產生出來的，它也只有領受。一個基督徒公民當以這樣的心，與非基督徒公民一道去達成和捍衛這樣一種制度。
今天中國人追求自由民主的制度，跟基督徒追求福音的更廣的傳播，追求中國的福音化、基督化，我覺得在很大程度上這兩者之間是有關系的，基督徒公民應當看到這樣的關系。這并不等于說一定要投身于這樣的關系。因為神對每個人的計劃和托付是不一樣的。但教會不應當對此避而不見，或將這種關系強行推到基督徒的視野和天職以外。更具體的來看，我們作為基督徒怎么去追求中國社會的民主化。
我想第一，公義的政治是神所喜悅的，也是基督徒政治觀的組成部分。一個由基督徒組成的社會自然是喜愛公平，不喜愛不義的。所以宣教本身就是在促進中國的民主化。在世俗的權利里面跟基督徒關系最大、最直接的是信仰自由，我們現在都受到信仰不自由的捆綁，很多傳道人和主內肢體受到逼迫，所以第二是教會在法治道路上的維權，維權是對世俗法律的順服，是對憲法人權條款的一種尊重。什么是基督徒對人間權柄的順服？當法律被濫用時，尊重法律本身而不是尊重濫用法律的人，當一般法律違背憲法時，尊重憲法本身而不是尊重一部惡法，這才是真正的順服。通過法治的途徑在公共領域彰現我們的信仰，用“溫柔敬畏的心”在法庭內外追求信仰自由、為基督一次交付使徒的真道竭力的辯解，這是我們一個特別的使命。教會在維權時，如在蔡卓華案件中有兩個誤區：一種是我們只要為他禱告就行了，我們只應該仰望神，不應打亂神的安排和計劃，去向世間的君王要求什么。這等于主動把自己為真道辯解的使命排除在了神的計劃之外，這不是尊重神的計劃，而是替神去計劃。是把神當成了福利國家，換句話說是不是把神當成了一個偶像？另一種是輕視禱告的力量，單一地去尋求世俗社會的努力。這兩種自然都是我不能贊成的。在教會的維權中，禱告是基督徒最重要的一種力量。一方面，我們通過禱告包括一切屬靈意義上的追求，求神的帶領。另一方面我們通過訴訟、通過訴之于公眾的輿論包括其它一切合法方式，都是追求信仰自由和福音傳播的組成部分。在法庭上的宣講，從世俗的角度來講，是為主內肢體洗脫世俗政權所施加給他的罪名，另一方面這也是宣揚福音的工場。因為天下沒有一個地方不是福音工場，沒有一個場合是不能去傳福音的。法庭當然也不是。上午吳弟兄講的把婚禮、喪禮都變成對公眾的布道會的做法，讓我非常感動。不管從宣教的角度還是從基督徒本身的生命來說，他的婚禮或喪禮就是要與這個世界分別的。那么法庭也是一樣，法庭也是工場。
八十年代到現在的思想啟蒙運動，是一個世俗的自由主義和人文主義的啟蒙。89之后十幾年來越來越多知識分子認信成為基督徒了，從這個地方開始就有一個新的啟蒙。什么是神義論下的自由觀、平等觀？什么是神意論下的世界觀、政治觀和歷史觀？什么是神義論下的憲政民主觀？這是一種新的觀念啟蒙。把神的主權、神的維度帶入到主流社會的觀念、思維和道德的格局中來。這是對基督徒知識分子的挑戰，也是我所能看見的神在中國的一個異象。這是第三方面。
第四方面就是道德生活上的張揚。教會里的事工比如婚姻關系，做婚前輔導、對未婚同居的懲戒。我接觸到的非信徒他們一般都會認為基督徒的道德品格比他們高一些，基督徒自己的道德觀包括婚姻觀應該在這個時代被彰顯出來，不僅僅是在教會里對弟兄姐妹有這樣的教導，應該在社會上被彰顯、被高舉，而且它有一個優勢：它沒有政治上的敏感性。這樣一種圣潔的生活是完全可以被張揚的。在一個基督徒與非基督徒組成的現代民主社會中，道德必須在國家那里是寬容的，但在教會那里是嚴格的。在國家那里是世俗的，在教會那里是圣潔的。現在人家是越來越寬容了，我們基督徒的道德生活和婚姻生活，是我們在外邦人中最好的一種生命的見證。最后一點回到起先提出的三自教會的問題。我同意吳弟兄講的三自教會的問題是一個出埃及、進迦南的問題。曉彬弟兄也講到這兩三千萬的信眾有這樣的可能，一旦政治制度有一個很大的轉變，那個高高在上的撒旦作為打壓基督徒和基督信仰的工具發生顛覆的時候，實際上它是有一個整體的出埃及的可能性的。我們站在關愛我們主內弟兄姐妹的角度上看，關注中國的基督化與民主化的關系就更加有意義。這是我補充最后一點關于三自教會的問題。
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