二、倫常----先秦儒學的基本綱領或核心
倫常即倫理綱常，是人類個體在處理各種社會關系時所應遵循的正確的倫理態度及基本原則和行為規則。先秦儒學的倫常理論包括“正心誠意修身事親齊家治國平天下”等內容，幾乎涵蓋了個體行為的方方面面。但怎么做才是“正心誠意修身事親齊家治國平天下”呢？這就是倫常理論所要表述的內容。先秦儒學倫常理論的核心概念是“仁”、“禮”、“中庸”，它們是貫徹及實踐“中和”理想的行為規范和實踐綱領。可以說，先秦儒學主要是圍繞“仁”、“禮”、“中庸”和“中和”幾個概念展開的，前者是“中和”哲學構想的具體化及行為準則，而“中和”則是對“仁”、“禮”、“中庸”三個概念的哲學內涵的抽象和概括。在這一部分，筆者想主要探討“仁”、“禮”、“中庸”三個概念的主要內涵，以便稍微具體地把握儒家“中和”構想的內容以及儒家學說的政治、倫理以及文化和哲學意義。
先說“禮”。對于“禮”，孔子及其門徒有很多論述。例如：
郊社之禮，所以祀上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，?嘗之義，治國其如示諸掌乎？（《中庸》右第十九章）
非天子不議禮，不制度，不考文。------故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。（同上，右第二十八、二十九章）
顏淵死，顏路請子之車以為槨。子曰：才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨，吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。《論語-先進》
葉公語孔子：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。《論語-子路》
原壤夷俟。子曰：幼而不遜于弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。以杖叩其 脛。《論語-憲問》
上面引述的只是先秦儒學典籍中和“禮”有關的論述中的很少一部分。其中有些是對“禮”的直接論述，有些雖然不是對“禮”的直接論述如葉公、原壤兩條，但可以幫助我們比較具體地了解孔子對于“禮”的獨特看法。
首先，所謂“禮”就是祭祀上帝和祖先的規定儀式。孔子認為這就是應該用來治理國家的根本道理，只要正確了解、完全遵循祭祀上帝和祖先的各種規定儀式，治國之道就像擺在你的手掌上一樣清楚明白。從這里不難體會到，儒家在古代其實就是一種“政治”哲學，只不過這種哲學有點類似于巫術。孔子及其弟子把自己看成是超自然意志的“神”和祖先的代言人，表現出一種職業祭司才會具備的強烈的神秘色彩。在這一點上，儒家和墨家、法家等思辨體系表現出很大區別，和老莊學派也有很大不同。何新認為儒家產生于遠古的祭司，其最早的著名人物顓頊就是黃帝以后北方“太昊族”的一位首席大祭司。[注四]或許上述第一條引文可以作為何新此論的一個佐證。
其次，“禮”是由天子制定頒布的天下各色人等必須遵守的、“絕對正確”的行為規范。所以，孔子認為不僅“非天子不議禮，不制度，不考文”，而且“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”。（《中庸右第二十八章》）由此可見“禮”在孔子心中的崇高和神圣地位。今天我們回過頭來看2600年前的這段論述似乎可以說，孔子之所以如此強調“禮”的正確性、權威性和神圣地位的原因，反映了孔子及其門徒企圖用“禮”教“一勞永逸”地解決人倫關系和社會管理問題的政治和道德意圖。所以，對于孔子及其門人來說“禮”一經形成就具有至高無上的絕對權威地位，不能、也不應該由于個別人的原因或情感因素而發生改變，這就是孔子雖然遭受喪子、喪徒之痛，也要遵守大夫之禮不肯棄車步行的緣故。所以我們說，在孔子心目中“禮”既是一種政治、社會和人倫秩序，也是一種“絕對正確”的行為規范；不僅要“本諸身，征諸庶民”，而且要“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑”。如果說道家學說規定的個人行為準則是由宇宙本體的“道”來論證其正確性和合理性的話，那么在孔子心目中儒學的基本行為準則“禮”的絕對權威地位就是由鬼神、祖先和亙古不變的、絕對有效的塵世管理標準來論證其合理性和絕對正確的意義的。
再次，“禮”的核心是維護及強化家族制度和實現家族內部關系的和諧。這一點是儒學和道、法、墨諸家的重要區別。老莊講“無為”、墨家講“兼愛”、法家講權術都是站在個人角度立論，家族制度基本上被排除在外。而對于孔子而言家族是第一位的，個人首先屬于家庭和家族，社會和國家也是建立在家庭和家族的基礎上的。從個人的角度講，單個人存在的主要意義是延續家庭及家族的存在，為此每個人必須以“孝”為先；從天子、諸侯等治國者的角度講，維護及強化全社會的家庭及家族結構既是治國的起點，也是國家管理活動的最終目的，因為天子、諸侯他們也屬于特定的家族，從延續其家族存在的意義來說和普通人并沒有什么不同。更何況在儒家看來一個人事親行孝的程度以及全社會家庭家族的穩定程度，是衡量其人道德水準及人民幸福程度的主要標志。從這些理由出發，孔子特別強調事親齊家對于君主和治國者的重要性。“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，“其家不可教而能教人者，無之”。（《大學》）今天我們只有從這種家族至上的態度出發才能理解孔子為什么對原壤極其鄙視，而其過錯只不過是“幼而不遜于弟，長而無述焉，老而不死”；也只有從這種態度出發才能理解“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的說法，以及他贊美周武王的盛詞“大孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。（《中庸》由第十九章）
把上述我們對“禮”的看法歸納起來就是，所謂“禮”就是先秦儒家從宇宙“中和”系統的模式中推導出來的關于人們“絕對正確”的行為規范，這種行為規范的核心和基本作用就是維護和強化家庭和家族內部的人倫關系，君臣、朋友等等其他社會關系的存在都要服務于維護和保障父子、夫婦、兄弟等家庭和家族關系。在這種構想中，所謂“禮”當然主要是一種嚴格的順序和等級關系，而且它的主要作用也在于把人和人之間的順序和等級差別用各種儀規固定下來，如宗廟中的昭穆之禮、家庭中的長幼之序、夫婦之別，以及社會上的君臣之禮、朋友之義等。可以說“禮”是先秦儒學中一個具有根本意義的概念。但我們也應該指出，先秦儒學中的社會和政治構圖不是支配和主宰的關系，而是權威和服從、責任和情感等“兩極”因素在不超越“臨界點”的前提下相輔相成的“共容格局”。例如在上面第五條引文中孔子就并不贊成、并且很鄙夷原壤那種“幼而無遜于弟”的以大欺小行為。所以盡管“禮”在先秦儒學中居于很重要地位，但并不代表儒學倫常理論的全部內容，更不能單獨構成人生畫卷的正確圖景。只有“禮”、“仁”、“中庸”三個概念的相互結合和疊印才能涵蓋先秦儒學人生及社會理論的全部內容。
現在說“仁”。“仁”是先秦儒學中最復雜、涵義最難把握的一個概念。不僅歷來的學者對“仁”界說不一，就是孔子本人及其嫡傳弟子對“仁”的解釋也頗多歧義。下面我們還是從引述先秦典籍入手進行這項繁難工作。
子曰：仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之?，尊賢之等，禮所生也。（《中庸》右第十九章）
子曰：天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。知仁勇三者，天下之達德也。所以行之者，一也。（同上）
子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。 詩云：伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而正。（《中庸》右第十三章）
子曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。（《論語-雍也》）
子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。（同上）
子曰：志于道，居于德，依于仁，游于藝。（《論語-述而》）
顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？顏淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，
在家無怨。樊遲問仁。子曰：愛人。問知。子曰：知人。樊遲未達。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。（《論語-顏淵》）
子張問仁與孔子。孔子曰：能行五者于天下，為仁矣。請問之。曰：恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《論語-陽貨》）
或曰：以德報怨，何如？子曰：何以報德？以直報怨，以德報德。（《論語-憲問》）
子張問曰：令尹子文三仕為令尹，無喜色。三已之，無慍色。舊令尹之政，比以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁。（《論語-公冶》）
子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁。如其仁。子貢曰：管仲非仁者與。桓公殺公子糾不能死，又相之。子曰：管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也。自經于溝瀆而莫之知也。（《論語-憲問》）
歸納以上引述，我們基本上可以認定“仁”是使人的行為正確高尚的思想及道德品質。問題是：對于孔子和他門下的弟子而言什么樣的思想、感情和行為才是正確和高尚的呢？“仁”這個概念表述的究竟是什么樣的內涵呢？
首先，孔子認為人類社會乃至萬事萬物必須由一定的倫理秩序和等級差別構成和諧而嚴密的整體才能存在。為此，人類的個體行為只有在維護、強化家庭家族關系及社會倫理秩序，并進而使整個社會保持和諧穩定狀態時才是正確的。因此，孔子對“仁”提出的最基本的衡量標準就是一個人的行為必須合乎“禮”的要求，不得越禮、壞禮、非禮。具體說就是運用三種內在品質“知”、“仁”、“勇”去正確處理“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交 ”等各種倫常關系及社會政治關系，一舉一動都必須符合“禮”的規定。后世儒家以“文死諫、武死戰”作為“忠義”的標準，部分原因就是從這里片面推演來的。
其次，“仁”是做人的根本道理。除了要求人們完全遵守“禮”的規范外，還必須對家庭和社會的其它成員抱著由衷的、普遍的親切和善態度。為此，孔子把敬人、愛人、體諒人視為“仁”的修養的主要內容，提倡“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”，“忠恕違道不遠”，“施諸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》右第十三章），提倡為政者要“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。這些論述的基本思想就是把別人看成和自己一樣的平等的存在，這種思想不論在當時還是后世、甚至在現代也是很可貴的。歐洲人在古希臘城邦時代自由民內部的平等思想就很發達，但他們根本沒意識到奴隸也是人，只是把奴隸看成“會說話的工具”。和古希臘人的這種態度比較，我國先秦儒學中“仁”的學說關于人的看法（尤其對于下層階級的態度）就相當先進了。歷史上孟子有一段很著名的話，“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而乾水溢，則變置社稷。”（《孟子-盡心下》）解放后大陸許多學者把孟子這段話概括為“民本”思想，認為是孟子的創造。其實這段話的基本內容仍然是“仁”政和“道不遠人”思想，其源頭最晚在孔子關于“仁”的表述中就已經包含了。例如，在孔子關于“仁”的表述中“使眾以慈”就已經是一個被反復教導的治國原則。當然，我們不應該過分強調和渲染孔子“仁義”思想中“愛人”的內容。實際上孔子所說的“愛人”并不是我們今天理解的那樣，把人都看成完全平等的對象而施以相同的愛，而是根據血緣關系遠近親疏的不同加以區別對待，通俗地說就是血緣關系近的就愛他深些、多些，血緣遠的就愛他淺些、少些。顯然“仁”并不是“愛”的同義語（孔子曾說仁者“能好人，亦能惡人”，還說“父為子隱，子為父隱，直在其中”就是證明）。
第三、孔子雖然把是否合“禮”作為衡量“仁”的基本標準，但他并不把“禮”和“仁”等同于對治國者個人的忠誠。這一點從他一生曾周游列國和他的言論可以證明。比如《論語-公冶》記載了孔子這樣一段話，楚國的令尹子文被三用三免卻照樣忠于職守，孔子說他不智所以不是“仁者”。與此相反，在《論語-憲問》中孔子對曾經背棄主人公子糾的管仲就從輔佐齊桓公有功于天下蒼生的標準出發，深許為“仁”。這樣孔子就在很大程度上把“仁”和等級制度、包括為這種制度服務的忠誠概念區別開來了。而在宋以后的儒學家看來忠誠于統治者個人(比如皇帝)是“仁”德的根本標準。從上述引文中可以看出，這種認識在子貢等人身上就已經相當強烈了，僅從這點來看程朱等人對“仁”的理解實際上仍停留在孔子學生的水平上。
歷史上的儒家對“仁”的理解存在兩種截然不同的趨勢。一種是把“仁”等同于家族制度和社會制度中的等級規范以及個人遵循這種規范的高度自覺的精神狀態，極力強調“仁”的概念中事親、忠君等服從性內容，并力圖把主體的主動成分從“仁”的概念中徹底排除出去。朱熹就是這部分人的代表；另一種則比較重視“仁”學中的心性修養成份，他們雖然也把上下尊卑的等級規范看得很神圣，但并不完全排斥個人的主動精神，而更多地把“仁”看成一種比較仁慈的治國方法和以“忠恕之道”為主要內容的思想修養學說。這部分人最著名的代表是孟子。我們自己的看法傾向于認為，“仁”的概念是一種建立在家族血緣關系基礎上的、以“事親、忠恕、愛人”為主要內容的思想道德學說，本質上是一種家庭倫理精神的推衍和擴展。
最后講“中庸”。和“仁”、“禮”不同，“中庸”學說并不是家族等級關系的理論表述。相反，“中庸之道”在某種程度上是反等級制的，因為“中庸”并不是要無限制的強化上下尊卑的等級差別，而是主張對這種等級關系確定一個比較均衡的界限和“臨界點”。下面是《中庸》一書對中庸之道的部分論述。
仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人反中庸也，小人而無忌憚也。（右第二章）
子曰：天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也。（右第九章）
子曰：舜其大知與輿。舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。（右第四章）
子曰：道之不行，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道者不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。(右第三章)
從以上幾段話來看，筆者認為中庸的基本含意就是做事必須有分寸感，既不過分、也沒有不及，保持一種恰到好處的平衡狀態，是先秦儒家貫徹“仁”“禮”及“中和”思想的方法論原則；并且認為，這里的“中和”就是中庸。簡單說，中和是說“道”的性狀；中庸是說人的行為。所以孔子把中庸看得很高，認為中庸是區別君子和小人的基本標志，說“君子中庸，小人反中庸”。也正因此，孔子才把中庸看成舜區別于其他國君的最高美德，說“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。”在先秦儒家看來“中庸之道”是正確處理人倫關系，溝通天道和人道以達到“天地位焉”、“萬物育焉”境界的最高品德。后世儒家往往把“禮”或“仁”看成孔孟之學的旗幟，實際上先秦儒學最能說明孔孟、子思等人對世界獨特構想并一直作為孔孟學說理論基礎的概念不是“仁”，也不是“禮”，而是“中和”或“中庸”。對此，朱熹在《中庸章句-序》中有相當具體的論述。
蓋自上古圣神，繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則允執厥中，堯之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主而人心每聽命焉。則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣。夫堯舜禹，天下之大圣也；以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事，而其授受之際，丁寧告誡，不過如此。則天下至理，豈有以加于此哉。自是以來，圣圣相承。若成湯文武之為君，皋陶傅周召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳。-----其曰天命率性，則道心之謂也。其曰擇善固執，則精一之謂也。其曰君子時中，則執中之謂也。世世相傳，千有余年，而其言之不異，如合符節。歷選前圣之書，所以提綱挈領，開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。
在這篇長篇大論中朱熹把人性描繪成為人心（私欲）和道心（天命）互相沖突的兩極結構明顯是受了佛家思想的影響，開了宋明清三代儒家禁欲思想和反人性潮流的先河。但朱熹把先秦儒學的“心法”歸結為“天命率性”、“擇善固執”、“君子時中”三個命題則頗有見地，因為這三個命題分別揭示了“天命”概念的內涵以及實踐進修的基本途徑和方法。
因此，先秦儒學社會倫常理論的主要概念就其內涵和基本傾向來說，“仁”側重愛人，“禮”側重秩序，而“中庸”則強調人們行為的正確性和分寸感，側重社會和家庭關系中兩極或多極因素之間實現均衡狀態。其中，“仁”是道德修養學說，“禮”基本上是政治和社會學術語，“中庸”則是關于整體建構的儒家哲學模型和方法論原則。當然這只是上述三個概念的主要內涵和抽象，它們的實際涵義要比這里的概括復雜得多。例如，“仁”的學說不僅要求“好人”，也要求“惡人”，這就不是抽象的“愛”和“忠恕之道”了，同時還包括了“禮”和“義”的要求。總之，先秦儒學的社會倫常理論的主要框架可以看成是以“有序和諧”構想為基礎、以家庭本位的人倫理論為核心，強調社會和家庭的等級、秩序、和諧及穩定的思想倫理學說。
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