三、性善----先秦儒學(xué)的心性基礎(chǔ)
上面討論的基本是孔子和子思的理論，是中國儒學(xué)的“原始”狀態(tài)。在這種“原始”的儒學(xué)中，作為儒家人格的最高理想的“仁”、“禮”、“中庸”等內(nèi)容都不是從人本身的屬性發(fā)展推演來的，而是從人以外的對象世界中推演出來的，即“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”顯然，孟子以前的先秦儒學(xué)所謂的“仁”、“禮”、“中庸”學(xué)說缺少人本身屬性的心性基礎(chǔ)。這個缺陷后來由孟子的“性善”說彌補了。
關(guān)于人的本性問題歷來充滿爭論。例如，和孟子同時代的告子就把人性和動物性等同起來，說“食色，性也”，并據(jù)此提出“仁義”是環(huán)境強加于人的結(jié)果的觀點。面對告子的“性惡說”，孟子堅持認為人性和動物性之間有著本質(zhì)的區(qū)別，說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”。認為“仁義”不是“猶彼白，而我白之，從其白于外也”，不是主體模仿環(huán)境，而是象愛好、喜悅等情感一樣是人們內(nèi)在天性的流露。（《孟子-告子》）并說：
人之所以不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。 孩提之童無不知愛其親者，及其長無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。《孟子-盡心上》
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也； 是非之心，知之端也。《孟子-公孫丑上》
把上述這些論述歸納起來可以得出一個看法，就是孟子的“性善說”可以概括為以下三個觀點：人性作為人的生命活動具有先天向善的傾向；人們較高層次的道德水準（如“仁”等）是惻隱、羞惡、辭讓、是非、親親、敬長等先天因素放大升華的結(jié)果。屬于“不學(xué)而能”、“不慮而知”的天賦傾向和感情，不是后天教育的結(jié)果；人性之“惡”的存在原因在于后天環(huán)境的“污染”，而不是人性本身的傾向。現(xiàn)在看來孟子的這種“性善說”有很多漏洞，如人的本能很難用“善”、“惡”這類道德標準來判斷；惻隱、親親、羞惡、敬長等行為和情感因素不屬于本能范疇，而是一種很大程度上由環(huán)境培養(yǎng)形成的社會行為。但是，我們既可以把孟子的“性善說”當成孟子對人的本能的描述，也可以理解為孟子從天道“中和”的觀念出發(fā)對人的原初存在（本性）所做的一種先驗的設(shè)定。正是在后面一種意義上，孟子的“性善”說為他以后兩千多年的我國儒學(xué)提供了一種主體理論方面的心性基礎(chǔ)。
四、人的存在是超乎和諧及沖突之上的互補狀態(tài)
結(jié)論：先秦儒學(xué)中“仁”、“禮”、“中庸”、“性善”、“中和”以及“道”這些概念之間存在一種很大程度上的相似關(guān)系。這些概念之間存在的共通涵義可以用下面的話來表述：天下萬物的存在都是一種各行其道、相輔相成，“相育而不相害”、“并行而不悖”的有序和諧狀態(tài)。這種狀態(tài)既不是無數(shù)“基本粒子”并列的均質(zhì)劃一狀態(tài)，也不是對立兩極或多極之間的“均勢”或“主宰”格局，而是個體把整體及自身兩種角色完美地體現(xiàn)于自身行為的一種存在。在這種存在狀態(tài)中，個體是一種“獨立的”存在，但不是絕對個體化的存在，而是在獨立個體的存在中體現(xiàn)著、包容著整體的結(jié)構(gòu)及要求；個體之間的關(guān)系不是對抗，而是和諧，但這種和諧不是建立在個體并列的基礎(chǔ)上（在個體并列的基礎(chǔ)上不可能產(chǎn)生和諧，而只能產(chǎn)生混亂），而是建立在一定差別和等級關(guān)系的基礎(chǔ)上，以及個體表現(xiàn)、體現(xiàn)整體要求的基礎(chǔ)上。筆者把這種格局稱之為“有序和諧”的整體模型，以區(qū)別于西方那種“上帝面前人人平等”的思想。先秦儒學(xué)認為，這種“有序和諧”狀態(tài)是宇宙的基本狀態(tài)。這種觀念體現(xiàn)在哲學(xué)上是“中和”概念，體現(xiàn)在社會關(guān)系及個人行為準則上是“仁”、“禮”、“中庸”學(xué)說，體現(xiàn)在人們道德源泉的研究上就是“良知”、“良能”等“性善”說的提出。在這種理論架構(gòu)中，社會的核心是家庭，而其他社會關(guān)系如君臣、朋友等在先秦儒學(xué)看來只處于“外圍”或邊緣地帶。由此可見，先秦儒學(xué)實際上植根于人類生活對于家庭和延續(xù)后代的內(nèi)在需要的基礎(chǔ)上。
那么我們今天應(yīng)該如何看待這一切呢？或者說今天的人們能否從先秦儒學(xué)中吸取些什么東西呢？
對此，我想首先強調(diào)先秦儒學(xué)把個人看成家庭和家族的“附庸”，認為人生的基本任務(wù)就是“事親述祖”，甚至提出“三年無改于父之道，可謂孝矣”，這顯然是忽略個體獨立存在價值的“反主體”立場。后世兩宋理學(xué)“存理滅欲”命題就是先秦儒學(xué)這種“反主體”傾向的惡性發(fā)展。在這方面，先秦儒學(xué)對人生的構(gòu)想不但沒有包容人的存在的多重涵義，還為我國古代政治經(jīng)濟生活中強大的保守勢力提供了根據(jù)。但即使如此，先秦儒學(xué)也遠不是一無可取。
可以肯定，人的存在不同于物的存在。對于自身的超越，對于別的存在主體的心靈上的“靠攏”、以及個體向無限或永恒的回歸及升華，既是個體賦予自身存在以意義的必要因素，也是自我進行人格完善的前提。從這個意義上說，人是一種既具有低級的生物需要、又具有超生物的高級需要的復(fù)雜的綜合體。對于“被動”的物質(zhì)存在的人而言，人的存在是排他的，和別人保持和諧關(guān)系的動機實際上是作為個體存在的條件而出現(xiàn)的；而對于“自由”的超物質(zhì)存在的人而言，存在則意味著個體生命的“永恒”和對浩瀚宇宙的理解、包容和混同。對于人的這兩種存在狀態(tài)而言先秦儒學(xué)都可以說是一種相當深刻的理論。
最起碼在社會和政治層次，先秦儒學(xué)的“有序和諧”構(gòu)想給現(xiàn)代人提供了一種迥異于西方“均勢”或“聯(lián)合”概念的整體模式。這里的區(qū)別在于：“均勢”、“聯(lián)合”等概念的整體模型建立在個體或局部對于自身利益特殊性的認識和排他的基礎(chǔ)上，而“有序和諧”的整體模型則建立在個體或局部對自身職責以及對整體的維護態(tài)度的基礎(chǔ)上；前者是一種實用主義的力量組合，后者則兼有實用和情感兩種屬性；前者適合于國際格局及各種戰(zhàn)爭狀態(tài)（如商業(yè)、政治、經(jīng)濟、軍事等純競爭性場合），后者適用于家庭及微觀管理。有些人以為，現(xiàn)代工業(yè)社會發(fā)展的動力來自各種機構(gòu)和人際間的充分競爭。這種說法當然不無道理，但問題在于：建立在個人主義競爭和排他基礎(chǔ)上的社會組織（家庭、社團、企業(yè)等）都很脆弱，如果沒有最低限度的包容和理解作為基礎(chǔ)，個人或局部間的“惡意競爭”會使社會組織（包括家庭）所應(yīng)具有的“向心力”蕩然無存。對于這種建立在個人主義基礎(chǔ)上的社會組織的脆弱性，美國凱斯西部儲備大學(xué)心理學(xué)系教授弗雷德里克-赫茨伯格有過很深刻的論述。他在檢查了美國企業(yè)用減少工作量、增加工資和福利、人群關(guān)系培養(yǎng)、工作參與、職工咨詢等方法刺激職工積極性，但都只導(dǎo)致職工提出更高要求的一連串“失敗記錄”以后，提出保健因素和激勵因素理論。認為能使人產(chǎn)生積極性的唯一因素是人們“通過成就使心理上得到發(fā)展和成長”的特殊需要，包括“成就、對成就的認可、工作本身、職責、成就或晉升”，而工作條件、薪金、地位和人與人之間的關(guān)系等因素則只具有避免使人產(chǎn)生不滿的作用。[注五]這里赫茨伯格教授看到了西方建立在個人主義的“均勢”或“聯(lián)合”基礎(chǔ)上的整體結(jié)構(gòu)的脆弱性，但他發(fā)明的補救方法的效果則令人懷疑。因為保健和激勵理論不僅操作方法太復(fù)雜，還假定管理者可以做到使工作內(nèi)容適合每個工作者的興趣，以及這種理論要求每項工作都具有十分豐富的內(nèi)容來滿足工作者對“發(fā)展和成長”的不斷增長的心理需求，而要做到這些顯然極為困難。管理者沒有足夠的“誠意”和對被管理者的真誠的“尊重”及包容精神這個理論就是空談。但管理者的“誠意”和這種對被管理者的真誠的“尊重”及包容精神就已經(jīng)屬于先秦儒學(xué)中“中和”的哲學(xué)構(gòu)想和“仁”的思想了。赫茨伯格教授在這里描述的激勵心理學(xué)面臨的困難，實際上是以個人滿足為基礎(chǔ)的歐美文化在微觀管理領(lǐng)域所面臨的幾乎不可能獲得解決的難題。正是在這方面至少在微觀管理領(lǐng)域，先秦儒學(xué)的“有序和諧”構(gòu)想及“仁”的思想仍然表現(xiàn)出一定的適用性和生命力。
綜上所述，如果說我國先秦儒學(xué)中的“有序和諧”構(gòu)想給現(xiàn)代人處理某些棘手的社會問題提供了和西方機械論觀點截然相反的，強調(diào)萬物相通、總體和諧的有機論哲學(xué)眼光的話，那么，儒家“仁”的學(xué)說和家庭責任感則給個人生命的充實及升華提供了比較現(xiàn)實和簡捷的途徑。至少直到目前家庭責任感仍然給我國絕大多數(shù)人較富責任感的生活方式提供了文化支點。
注釋：
[1]任繼愈：《論佛教的形式》。載《中國社會科學(xué)》1980年第1期。
[2]包遵信：《韋政通與當代新儒家?〈儒學(xué)與現(xiàn)代中國〉序》。
[3]牟宗三：《中國文化的特質(zhì)》。
[4]何新：《諸神的起源》。
[5]弗雷德里克-赫茨伯格：《再談你如何激勵職工?并非通過改善工作條件和提高工薪或調(diào)換工作》。載哈佛管理名著選《管理成功要訣
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